威廉·詹姆斯 1901–1902 年在爱丁堡大学吉福德讲座（Gifford Lectures）的二十讲，1902 年结集出版。詹姆斯把课程限定为一项心理学调查：不考察宗教制度、教会组织、神学教义或原始宗教的起源，只处理"成年、自觉的个体"用文字记录下来的宗教感受、冲动和体验，材料取自自传、灵修著作、信仰忏悔和现场访谈记录。全书的方法和结论都建立在具体案例上，作者在序言里说，大量接触具体个别案例常常比掌握抽象公式更让人明智。
全书要回答两个不同的问题，詹姆斯在开篇就强调二者的区分。第一个是存在问题（发生了什么、如何产生、由什么构成），第二个是价值问题（它一旦存在，对人的生活有何意义）。他引用当时圣经高等批判的立场说明：一本书产生的传记条件不能直接决定它作为启示的价值，对价值要另行做出"精神判断"。这本书只做存在层面的描述，最终的价值判断交给读者结合自己的经验去做。全书对宗教的定义是操作性的：宗教是个体在独处时，感受到自己与所认为的神圣者（divine）发生关系而产生的感情、行为和体验；"神圣"被放宽为任何能引发庄严（solemn）反应的、神似的对象，不限于人格神，也包括佛教、先验唯心主义那种无神或准无神的信仰。判断一个宗教现象，依据的标准是它结出的果实：直接的光照感、哲学上的合理性、道德上的助益性，即"凭着果实认树，不凭根子认树"。
詹姆斯明确只研究极端形态的宗教体验，理由是理解事物要看它被放大和歪曲后的样子，就像用显微镜观察；病态状态能隔离出心灵生活的特定因素，像解剖刀和显微镜之于身体解剖。他预告全书最后的立场：宗教在生物学意义上是个体生活必需的器官，承担任何其他功能都替代不了的作用——让"无论如何都必须做的顺服与牺牲"变得轻松愉快。为了看清这一点，他要求先听完全部案例，再回头修正其中的夸张成分。
一、宗教与神经质：驳"医学唯物主义"
宗教天才常伴随神经质症状。詹姆斯举贵格会创始人乔治·福克斯为例：其宗教（反对虚伪、回归内在真实的灵性）无可指摘，但就其神经系统而言，福克斯是个深度精神病态者，他的日记里充满被命令赤脚走进利奇菲尔德城、呼喊"祸哉，流血的利奇菲尔德城"这类受强迫观念支配的插曲。宗教领袖比别的天才更容易出现恍惚、幻听、幻视、执念、忧郁等症状，这些病理特征反而帮助他们获得宗教权威。
当时流行的"医学唯物主义"用生理原因抹掉宗教经验的价值：圣保罗的异象被说成癫痫发作（枕叶放电），圣特蕾莎是歇斯底里，圣方济各是遗传退化，卡莱尔的抑郁是胃肠卡他。詹姆斯逐条反驳。按现代心理学假设，一切心理状态——高低贵贱、健康病态——都有机体条件作为前提，科学理论本身同样受机体制约；既然连无神论者的论断也可以追溯到"肝"的状态，那么用机体原因去否定宗教经验的价值就缺乏逻辑，除非事先建立一套把特定生理变化与特定精神价值挂钩的理论，而医学唯物主义从没给出过这样的理论。性起源说（改宗是青春期危机、圣徒的苦修是错位的自我牺牲本能）同样被驳：宗教意识与性意识在对象、情绪、涉及的官能、引发的行动上完全不同，即便青春期同步性成立（事实上并不完全成立），青春期唤醒的是整个高层精神生活，而且宗教的典型年龄段恰恰是性冲动消退后的老年。詹姆斯承认对宗教意义最有帮助的类比是病态现象，但拒绝把"发源病态"当作贬低价值的理由。
他给出更积极的判断：精神病态气质配上优秀的智力，构成产生"传记字典式天才"的最佳条件。这种气质带来情绪易感性、执念倾向、观念直接转化为信念和行动的能力——普通人遇到难题问"我该怎么想"，偏执者问"我该怎么做"。安妮·贝赞特的名言被引用："这件事该有人做，可为什么是我？"是软弱者的反复自语；"这件事该有人做，为什么不是我？"是仆人的呼喊。两者之间隔着整个道德进化的距离。宗教的忧郁、幸福、恍惚都只是更大类别（忧郁、幸福、恍惚）的特例，把它们放进更宽的序列比较，才能确定宗教形态的特异性。詹姆斯提醒：如果确有来自更高领域的灵感，神经质气质很可能恰好提供必需的接收条件。
二、划定范围：宗教情绪与"庄严"反应
"宗教"和"宗教情绪"都是集合名词，不存在单一本质或单一心理实体。宗教的爱只是指向宗教对象的普通爱，宗教的恐惧只是面对神罚观念的普通恐惧，宗教的敬畏与黄昏森林或山涧里的战栗是同一个生理性颤动。詹姆斯拒绝给出精确的定义，因为"事物或多或少是神圣的，心理状态或多或少是宗教的，边界总是模糊的，处处是程度问题"；他采取"任意"划界的办法，明确排除制度宗教（崇拜、献祭、教会组织），只研究个人宗教。
个人宗教中最独特的因素是道德无法提供的：对宇宙的接受方式。纯粹道德会像斯多亚派那样把服从当作枷锁忍受（马可·奥勒留"同意这个方案"），宗教则以热情认同（《日耳曼神学》作者"与这个方案认同"，主动拥抱神圣的命令）。从斯多亚的"如果神不关心我"，到约伯的"他虽杀我，我仍要信靠他"，情绪氛围的差别像北极气候与热带气候之别。宗教性幸福还带一种庄严：庄严的快乐里保留一丝苦涩，庄严的悲伤是内心真正同意的悲伤；宗教的悲伤带有"净化的音调"，不同于叔本华、尼采那种只是怨怼的呻吟，也不同于马可·奥勒留所说的"像被献祭的猪那样躺倒踢蹬"。因此"神"被进一步限定为那种值得以庄严、肃穆、温柔回应，既不用诅咒也不用玩笑对待的原初实在。
宗教为生活增加一个绝对的新维度：当外部战斗失败、世界抛弃个体时，宗教照亮并激活一个本来空无一物的内在世界。詹姆斯用圭多·雷尼的画《圣米迦勒践踏撒旦》做类比——世界的丰富正因脚下有魔鬼，只要把脚踩在它的脖子上。宗教意识里，否定性、悲剧性原则就处于这种被制服的位置，因此宗教情绪格外丰富。他断言，宗教在生物学意义上是一种必需功能：人最终绝对依赖宇宙，必须接受某种牺牲与顺服；宗教让"反正必需的"变得轻松惬意，并且人还会主动增添不必要的舍弃来增加幸福。
三、不可见者的实在：一种比感官更深的实在感
宗教生活最宽泛的表述是：相信存在一个看不见的秩序，我们的至善在于与之和谐调适。詹姆斯这一讲处理的是"相信看不见对象"的心理机制。抽象观念对行为的影响力可以强于实际感觉（对侮辱的记忆比受辱当下更愤怒），宗教的对象几乎全以观念形式存在。康德的说法被当作典型例证：上帝、灵魂、不朽没有对应的感觉内容，理论上无意义，但具有实践意义——人可以"仿佛"有上帝那样行动，这些词确实改变道德生活。詹姆斯提出，意识中存在一种比专门感官更深的实在感、一种"在场感"、"那里有某物"的感受，任何能激发它的观念（包括宗教观念）都会获得像感官对象一样的实在外观，从而在批判面前仍然被相信。
他给出大量第一手案例支撑这种"在场感"的存在。一位聪明朋友的经历：1884 年夜里感到有东西进入房间、停在床边，带来一种"撕裂性的剧烈痛苦感"，其确实性"比任何血肉生物的在场都要确定"，尽管看不见听不见也摸不到。这类体验偶发时与宗教无关，但同样的机制可以满载快乐，让当事人感到"一种难以言说的善的确定在场，一个强力人格的近旁"，并留下"其余一切都可能是梦，唯独那不是梦"的记忆。另有盲人把"一个穿椒盐色西装、蓄灰白胡须的老者从门缝挤进来、穿过地板走向沙发"这一抽象观念完全客体化的例子。相应的还有"非现实感"——马丹·阿克曼觉得自己活在梦里，这种感受在病态忧郁里会变成致命的痛楚，甚至导致自杀。
宗教领域里，许多人并不是在理智上"接受"其信仰对象为真，而是直接体察到一种准感性的实在。引用的例子包括：一位科学家承认自己三十年间把斯宾塞的"不可知者"当作个人的神去求助，"是一个永不枯竭的活的公正、真理与力量的源泉"，失去这个联结后感到明确的生活损失；一位牧师在山顶的经历（"我的灵魂敞开进入无限，内外两个世界交汇"），事后认为任何关于上帝存在的论证都无法动摇他；瑞士徒步者在阿尔卑斯山上感到"上帝在场、不可见、不落入任何感官、我的意识却感知到他"；还有大量关于"上帝比任何思想、事物或人都更真实"的慢性在场报告，包括一位男孩觉得上帝就坐在身边陪他唱诗篇。
这类体验对拥有者具有强说服力，远强于纯逻辑论证的结果。詹姆斯坦言理性主义（rationalism）作为信念的建立者并不成功：理性主义要求信念最终找到可陈述的根据，但人的直觉来自比"健谈层面"更深的层次，潜意识、冲动、需求、预感早已准备好了前提；"本能引领，理智只是跟随"。那批一个世纪前看似无可辩驳的、从自然秩序推出的上帝存在证明，如今只在图书馆积灰，因为这一代人不相信那种神。在形而上学和宗教领域，可陈述的理由只在无言的实在感已经偏向同一结论时才有效力。他同时声明，自己只是陈述"潜意识和非理性在宗教领域实际占主导"这一事实，并不急于断定这样更好。
四、健康心态的宗教：快乐主义、"心灵治疗"运动
健康心态指这样一种气质：天生无法长时间忍受痛苦，看什么都觉得好。可分为不自觉的形式（对事物立即感到快乐）和系统化的形式（把善当作存在的本质与普遍方面，刻意把恶排除出视野）。系统化的乐观有其道理：幸福本身对相反事实具有"盲目"的自我保护功能；许多所谓恶只是人看待现象的方式，从恐惧转为迎战就能变成提神的善。官方道德劝人时刻绷紧意志，但一大批人发现越努力越失败，只有"放手、让渡、顺服于更高的力量"才见效——这就是第二讲预告过的自我顺服，路德宗因信称义、卫斯理宗白白的恩典、心灵治疗的放松疗法在心理上不可区分。
心灵治疗（mind-cure）运动（亦称"新思想"）被詹姆斯当作健康心态宗教的最彻底样本。它汇集四福音、爱默生的先验论、贝克莱式唯心论、唯灵论、乐观进化论和印度教的影响，但核心是一种更直接的直觉信仰：健康态度本身具有救赎力，勇气、希望、信任可以克服一切，怀疑、恐惧、忧虑则是要清除的毒素。与正统基督教把"悖逆"当作人性之罪不同，心灵治疗把"恐惧"当作要害（贺拉斯·弗莱彻造词"恐惧思维" fearthought，区别于"预见" forethought；"担忧"被定义为恐惧思维）。它认为人的灵性部分主要是潜意识的，通过潜意识我们与神性合一，无需恩典的奇迹。对恶，它不给思辨解释，只当作要被超越和遗忘的无明（Avidhya）；基督教科学派更极端，干脆宣布恶是谎言，提它的人就是说谎者。
案例方面，有卧床十四年的女子宣称"我与父原为一"后终身不再疲劳疼痛；有因"新思想"摆脱神经衰弱与失眠的妇女；有四十岁病患在治疗师一句"除了心灵别无他物"的引导下，靠一系列自我肯定（"我是灵魂，因此我安好""我是灵魂，因此我健康"）逐步康复。詹姆斯指出心灵治疗与路德、卫斯理运动的结构相似性：回答都是"你现在就已经好了，只要你肯相信"。方法包括暗示、静默冥想（"进入寂静"）、被动放松，这与他随后引用的天主教"回想"（对上帝的持续记忆，阿尔瓦雷斯·德·帕斯所定义）在灵性部分完全一致。
詹姆斯特别重视心灵治疗的经验验证性质：它主张"照我的方式生活，每日经验都会证明你对"，这与科学用实验验证的方法论立场相同，却反过来反对科学主义哲学。他由此提出多元论主张：世界可能由多个相互渗透的实在领域构成，科学给电报、电灯、诊断，宗教给人宁静、道德平衡与幸福，两者都是打开世界宝库的有效钥匙，谁也不能自称唯一或穷尽。原始思维（相信人格化力量）远未被科学逐出战场。
五、病态灵魂：忧郁、罪感与对宇宙的恐惧
与健康心态相对的是病态心态（morbid-mindedness）。恶有两种程度：对"事物"的失调（与环境的错误对应，原则上可在自然层面修正），以及本质性的错误——内在自然中的根本之恶，任何环境调整或表面改造都无效，需要超自然疗法。拉丁民族多取前一种看法，日耳曼民族倾向"大写罪"的观念。心理学用"阈限"说话：痛苦阈限、恐惧阈限、苦难阈限因人而异，健康者习惯活在苦难线的阳面，忧郁者活在阴面的黑暗与恐惧中，贴近阈限的人需要不同于另一侧的人所需要的宗教。
自然善不可靠。链条的强度取决于最弱一环，最幸福的人内心也多半是失败的（歌德 1824 年自述七十五年中没有过四周真正的安康；老年的路德把一生看作彻底失败）。詹姆斯断言，任何纯粹自然主义的人生观——无论开端多么热情——都注定以悲伤告终：骷髅终会在宴席上咧嘴。希腊人在反思性时刻是彻底的悲观主义者（荷马"世上再没有比人更悲惨的生物"），伊壁鸠鲁主义和斯多亚主义都是对自然恩赐的绝望哲学，代表"一旦出生"阶段的顶点。
病态忧郁有多种。里博命名"快感缺失"（anhedonia）：无痛楚但完全丧失情绪反应，一位法官说妻儿家宅在他心里"像欧几里得定理一样毫无波澜"。神父格拉特里在工科学校时期的崩溃：恐惧泛化，认为被神弃绝、已下地狱，天堂变成"裸岩上的抽象天空"。更糟的是积极而剧烈的痛苦、一种心理神经痛。法国收容院病人的信展示，怨怼型的痛苦（"哪里有公道""上帝不知道中道和限度"）反而趋向非宗教。真正的宗教性忧郁需要更融化的心境。
托尔斯泰《忏悔录》是典型文档，兼具快感缺失与世界疏异两重特征。五十岁时，他遇到"停滞"时刻：生活曾令人陶醉，如今却死气沉沉，"为什么""然后呢"不断袭来，他在床顶藏绳子以免上吊，收好猎枪。东方寓言被他用作自述：旅行者被野兽追赶跳入枯井，抓住灌木枝，黑白两只老鼠啃咬树根，而树枝上有蜜——"我挂着，知道不可避免的死亡之龙等着撕裂我"。他列举四类人的出路：动物式盲目、反思式享乐主义、自杀、软弱地攀着生命之枝。理智指向自杀，但"某种别的东西"在工作——一种他只能称之为"对上帝的渴求"的东西，来自内心而非观念。他最终发现问题出在上层知识阶级的生活，转而过农民的简朴生活。
班扬《丰盛的恩典》呈现另一型：典型的病态气质，良心过敏，圣经经文以半幻觉的"声音"袭击他，在定罪与赦免之间把他像毽子一样抛打；他羡慕狗和癞蛤蟆没有灵魂可下地狱，即使给一千英镑也挤不出一滴眼泪。新斯科舍的福音布道家亨利·阿林同样羡慕空中的鸟。最严重的忧郁是"恐慌性恐惧"：一位法国人某晚在黄昏的更衣室里，突然对自己存在本身产生可怖的恐惧，同时脑海里浮现疯人院里那个白痴癫痫青年的形象，"那个形状就是我"——此后数月不敢独自走进黑暗，只能紧抓"永生的上帝是我的避难所"一类经文，否则自觉会真的发疯。
詹姆斯的结论：这三类案例（万事的虚妄、罪感、对宇宙的恐惧）足以把人的原始乐观碾为尘土。这里才是宗教问题的真正核心："救命！救命！"任何先知若不对这类受害者说出有现实回响的话，就不配带来终极信息；而解脱必须以与痛苦同等强度的形式降临，这可能是血与奇迹、狂热复兴的粗粝宗教永远无法被取代的原因。就覆盖经验的范围而言，病态心态比健康心态更宽，它的视野包含后者；健康心态在忧郁袭来时无能为力，且作为一种哲学，它拒绝认真对待的恶的事实是实在的一部分，甚至可能是理解生命意义的最佳钥匙、打开最深真理之眼的唯一钥匙。最完整的宗教（佛教、基督教）恰恰是悲观元素发展得最好的——它们是解脱的宗教：人必须先死于虚假的生活，才能生入真实的生活。
六、分裂的自我与统一的过程
两次出生者（twice-born）的心理基础是气质中的某种不协调：不完整的道德—理智构造。阿尔方斯·杜德记下"homo duplex"：哥哥去世时，第一个自己在哭泣，第二个自己却在评论"这哭声演得真好"。安妮·贝赞特自述台上是斗士、台下是懦夫的矛盾。心理变态气质是异质人格的极端例证：班扬曾被"出卖基督，出卖他"的执念字句袭击上百次，直到某天脱口"随他去吧"，这次"战败"让他绝望了一年多。圣徒传里充满这类亵渎性执念，被归因于撒旦的直接干预。
所有人心中的正常性格演化，核心就是理顺并统一内在的自我：从混乱走向"正确从属的稳定功能系统"，这个秩序形成期常伴随不幸，在敏感、虔诚的人那里表现为道德自责和罪感——新教历史上占据重要位置的"宗教忧郁"。奥古斯丁是经典案例：《忏悔录》第八卷写两个意志交战，"现在，马上做"的念头几乎成功却始终未成，更高的意愿"只差最后那一丁点爆发性的强度"（心理学行话叫动力性 dynamogenic），无法破壳而出。阿林则因"无害的"玩乐与真实使命冲突而痛苦多年。维克多·雨果让穆罕默德说"我是崇高战斗的卑贱战场，一会是上面的人，一会是下面的人"。
统一可以渐进也可以突然，可以通过感情、行动力、知性洞见或（以后要讲的）神秘体验达成，但带来的是同一种解脱感；宗教只是达成统一的诸多途径之一，皈依（conversion）只是一个更宽种类的特例。同样可以出现反向的"反向皈依"：茹弗鲁瓦在一个十二月的夜晚系统地失去信仰，多年后回忆"那是我一生中最悲伤的日子"；托尔斯泰讲述的 S 君，只因狩猎同伴一句"你还保留着那套东西吗"就永远不再祈祷——这是"骆驼背上的最后一根稻草"、过饱和溶液里的一点晶种。非宗教的突然转变同样存在：一位青年一夜之间从热恋转为彻底憎恶，烧掉情人的头发与信件；约翰·福斯特记载的"突然皈依贪婪"——破产的浪子在高地上坐了几个钟头后立誓夺回产业，以铲煤起家，最终攒下六万英镑，死于不可救药的吝啬。弗莱彻因日本人一句"先得摆脱愤怒与忧虑"，第二天早晨发现"如果这些是可去除的，何必保留它们"，从此不再有愤怒和担忧。
渐进统一的代表是托尔斯泰和班扬。托尔斯泰花两年得出结论：他受苦由于上层知识阶级的人造生活，与普遍生命无关；转变不可精确标注，"就像生命之力被取消那样渐进"，恢复的是"古老的、少年时代的信仰力量"——生活的唯一目的就是变得更好。班扬的恢复更慢，数年里被经文抛上抛下，和平"一天进出二十次"，最终链条落下来，他成了传道人，坐了十二年监狱，写出《天路历程》。但两人都未能变成健康心态者——他们饮苦杯太深，救赎进入的是"两层深"的宇宙，悲伤保留在信仰内部作为次要成分。詹姆斯强调的事实是：他们确实在内在意识深处找到了某种能克服极端悲伤的东西，托尔斯泰称之为"人赖以为生之物"——一种刺激、兴奋、信念、力量，即使在导致生命不可忍受的恶的知觉完全在场时，仍重新注入活下去的意愿。对托尔斯泰，恶的知觉在他的视野内从未被修改过。
七、皈依：定义、机制与两种类型
皈依的定义：一个先前分裂、自觉错误、低劣、不幸的自我，通过更坚定地把握宗教实在，变成统一、自觉正确、优越、幸福的自我——过程可渐进可突然，与是否相信神圣直接介入无关。斯蒂芬·布拉德利是开场案例：他十四岁已"改宗"，九年后再经历第二次、更深的转变，心脏猛跳、仿佛有气流入口、看见罗马书第八章的经文，次日"像笼中之鸟"渴望脱离肉体。案例的意义在于显示内在改变可能一层之下还有一层。
心理学机制：人的观念、目标、对象形成相对独立的思想系统；情绪兴奋会改变"焦点"。詹姆斯用"个人能量的惯常中心"这一概念：在某个思想系统内，观念是"热"的、活的，支配行动；皈依就意味着此前边缘的宗教观念移到中心，宗教目标成为惯常的能量中心。心理学无法在具体个案中完全解释这种兴奋的转移；他用机械平衡作符号化描述：心灵是观念系统，新知觉、情绪冲击或暴露有机变化的时机能让整个结构重新坍缩到一个更稳定的重心。情绪事件是促成重组的强力因素。斯塔巴克用统计证明，福音派圈子里的普通"皈依"与各阶层青少年正常的精神成长高度平行：年龄相同（多在十四到十七岁）、症状相同（不完整感、自责、罪恶感、对来世的焦虑）、结果相同（获得解放与客观性）；皈依在本质上是一种正常的青春期现象，神学把青春期倾向放大并加以定型，"定罪感"的持续时间约为普通青春期风暴期的五分之一，但强度大得多。同时詹姆斯强调，模仿性现象必有其原型，真正第一手的经验出现在零星的成人案例中。
勒巴（Leuba）把宗教感定义为"不完整感、道德不完美感、罪感，伴随对统一和平的渴望"，并提供大量以罪为焦点的案例，最有力的是纽约浪子 S. H. 哈德利：在哈莱姆一家酒馆里下定决心戒酒并把自己关进牢房，在杰里·麦考利布道团听到见证后跪下呼求，此后终生未再想喝酒。但詹姆斯认为勒巴的学说过分排他，只覆盖了主观中心的忧郁类型，托尔斯泰那种客观型的（生命本身缺乏意义）是不同成分。
存在"似乎永不可能被转变"的人：无法想象不可见者，或宗教机能被悲观唯物主义信念、不可知论的禁令冻结，但晚年也可能突然解冻，这种案例最支持"突然皈依是奇迹"的印象。斯塔巴克区分两种皈依类型。意志型（volitional）：转变渐进，一块块搭建新的道德精神习惯。自我顺服型（self-surrender）：潜意识效果更丰富、更惊人，也更有趣。类比是回忆忘记的名字——越用力越卡住，放弃努力后半小时它自己溜回来；音乐教师说"别使劲，它会自己完成"。在大多数案例里，意志做完全部努力后，最后一步必须交给其他力量：自我顺服在此刻成为不可或缺。布拉德利式的外力感、布雷纳德在绝望的顶点（"一切都无济于事"）之后"无法言说的荣耀向灵魂敞开"，都记录了这一结构。宗教史上，从天主教到路德宗、加尔文宗、卫斯理宗，再到基督教外的自由主义与先验唯心论，整个内在化发展就是越来越强调自我顺服这个转折点。心理学与神学在此完全一致（都承认有意识个体之外的力量带来救赎），分歧只在命名：心理学叫它"潜意识"，神学叫它"神的直接超自然运作"；詹姆斯把这个问题暂时悬置。
八、皈依（续）：突然性、潜意识与信仰状态
突然皈依的案例：阿林 1775 年 3 月 26 日黄昏在门口听到"你努力了这么久，可曾接近半步"的内心声音，放弃一切挣扎后"救赎之爱涌入灵魂"，半小时内自感蒙召传道；牛津毕业生（一位牧师的儿子，酗酒多年，头发一夜变灰）在 1886 年 7 月 13 日下午三点，因一句读过几十遍的经文"有子者有永生"被"焊住"注意力，感到卧室里有一个看不见的存在，从此酒与烟的欲望永久消失；拉蒂斯邦，一位自由思想的法国犹太人，在罗马圣安德烈教堂闲逛时突然倒地流泪，见到圣母异象，放弃婚约、财产与身份，成为神父，后半生始终是教会的模范儿子。詹姆斯强调，处在体验顶点的人无疑觉得自己是被上方某种令人惊异的过程被动执行的旁观者；神学由此推出神在此时以奇迹方式在场，摩拉维亚弟兄会最先得出"必须瞬时"的结论，卫斯理随后跟进（他宣称伦敦 652 名会员无一例外声称解脱是瞬间完成的）。
詹姆斯随后引入 1886 年发现的"阈下意识"（Myers 所谓 subliminal）：除了通常的意识场，还存在一组边缘外的记忆、思想和情感，能通过"自动现象"（automatisms）泄露其在场——催眠后暗示、歇斯底里患者的地下记忆系统（比奈、雅内、布罗伊尔、弗洛伊德、普林斯等人的研究），消除这些记忆则症状消失。据此，突然皈依被解释为：当事者拥有大面积的阈下区域，侵入性体验从中爆发，推翻主意识的平衡。但他立刻区分两种理解：若这解释了大部分案例，并不必然排除神直接在场——"如果有更高的灵性动因能直接触及我们，其心理条件可能恰恰是我们拥有一个潜意识区域，只有通过它才能接近"。无论哪种解释，价值仍取决于果实。
瞬间性是否本质？否，取决于心理特质。科伊（Coe）对七十七名皈依者的研究：转变"惊人"者，其催眠敏感性、自动现象、皈依期宗教梦等明显更频繁；若一个人兼具强烈情绪敏感性、自动现象倾向、被动型受暗示性，可稳当地预测突然皈依。但科伊的结论被詹姆斯转引："宗教价值的最终检验是伦理的——'获得了什么'，与'如何发生'无关。"圣化（sanctification）是这一结果的技术名称。另一面，突然皈依者作为一个类别，与自然人在果实上无法区分，爱德华兹所谓"与基督同质"的独特类标记并不存在——其《宗教情感论》无意中成了"善恶之间没有鸿沟、重生只是程度问题"的论证。但对当事人自己，触碰个人能力的上限、活在最高能量中心里，就是得救："小人物的救赎对他自己永远是伟大的救赎"。
信仰状态（faith-state，勒巴命名）的特征：中心是失去一切担忧、"最终一切都安好"的保证，一种愿意存在的态度，即使外部条件不变；其次是感到看见以前不知道的真理，神秘难言；第三是世界经历客观变化——"一种清新之美装饰着每个对象"（爱德华兹此后连雷雨都不再怕了；比利·布雷觉得人、田野、牲畜、树全是新的），与忧郁症患者的可怖陌生感恰好相反。自动现象中，感觉型（光感 photism）很常见：保罗路上的强光、君士坦丁天空的十字、芬尼"无法言喻的光"、皮克先生麦斯卡式的"禾穗罩着彩虹般荣耀"；运动型如不自主喊叫。詹姆斯判定这些自动现象没有本质灵性意义，从未证明伴随它们的皈依者更持久或更结出善果。转变之刻的狂喜（芬尼"大受圣灵洗礼"，波浪式的液体之爱；布雷"我抬脚，它说荣耀，落脚，它说阿们"）是危机最显著的元素。
永久性：拉蒂斯邦的整个未来由那几分钟塑造。约翰斯顿小姐为斯塔巴克收集的一百例统计：93% 的女性、77% 的男性自述有过某种"倒退"，但斯塔巴克分辨后认为只有 6% 是从皈依所确立的信仰上退落，其余多是热情强度的波动；结论是皈依带来一种"对生活的持久态度"，虽然感情起伏，但当事人一旦站到宗教生活这边，即使热情下降也认同自己属于它。詹姆斯补充：重要的是这些转变揭示了精神能力的最高水位，即使短暂，倒退也不能减损其意义。
九、圣洁：宗教果实的描述
圣伯夫论恩宠状态："灵魂达到某种固定的、不可战胜的状态，一种真正英雄性的状态"，在不同时代、不同环境、不同教派里都是同一种爱与谦卑、对神无限信赖、对自己严厉、对他人温柔的精神。詹姆斯先用冲动—抑制的心理学框架：品格差异主要来自情绪兴奋的感受性差异。主导性兴奋（sovereign excitement）能取消平时的抑制——母亲出于母爱可以无视疲倦与疼痛；被恐惧慑服的老虎瘫在人群里任人开枪；士兵的英勇或溃败都由群体的激情给出。愤怒是摧毁抑制的最强工具（"破坏本身就是其本质"），所以它是所有其他激情的宝贵同盟。这种机制解释暂时变化，也解释相对固定的性格差异：天生的激情者仿佛根本感觉不到抑制，而仅靠志向来模仿某种品格者必须费劲克服抑制（福克斯、加里波第、布斯、约翰·布朗这类人，别人无法逾越的障碍对他们如同不存在）。给勇气并开启新能量层面的，正是这些更高的兴奋。
圣洁（saintliness）是宗教在品格中结出的成熟果实的集合名称：灵性情绪成为个人能量惯常中心的品格。跨宗教的"圣徒合成照片"有四个特征：一、感到身处比世界自私小利益更宽的生命中，对理想力量（在基督教中被人格化为上帝）有一种准感性的确信；二、感到理想力量与自身生命的友好连续，愿意自我顺服于其支配；三、巨大的欣快与自由，自我轮廓融化；四、情感中心移向爱与和谐的肯定性情感。对应的实践后果是：苦行（自我顺服的激情走向自我献祭，在牺牲与禁欲中找到快乐）、灵魂的力量（格局放大，恐惧焦虑消失，获得宁静与坚忍）、纯洁（对灵性不和谐高度敏感，清除粗野感官因素）、仁爱（对同类温柔增长，抑制反感的通常动机）。
具体案例：梭罗在林中雨中感到"自然中甜美的有益社会"；沃伊西的布道描述"上帝永在"带来的绝对安全——确保的不是肉体安全，而是"同样准备好安全或受伤"的心态；乔纳森·爱德华兹夫人在爱的洪流中"漂浮游泳"，甚至愿为神的荣耀在恐怖中忍受千年。仁爱方面，耶稣"爱你的仇敌"被理查德·韦弗的例子实践：矿工韦弗从前好斗酗酒，转变后让同伴连打五个耳光，转身说"主饶恕你，我也饶恕"，周一对方哭着来道歉。圣徒亲吻麻风病人（方济各），玛加利大·玛利亚、沙勿略用舌头清理溃烂。乔治·迪马对循环性精神病的观察表明，欣快期总是利他的——喜悦与温柔有有机亲和力。平静、顺从、坚忍：拉尼奥教授的"以绝望为唯一力量"；帕斯卡的祈祷（"我既不求健康也不求疾病，只求你处置"）；居永夫人坐牢、渡河、海上遇险都毫无惧色；弗兰克·布伦在船帆断裂倒挂海面时"只有对永生的确定带来的高昂狂喜"；殉道者布朗什·加蒙被鞭打时"幸福得昏过去"。放下自我责任是宗教性（区别于道德性）实践的根本行为，先于神学、独立于哲学：圣凯瑟琳（热那亚）"只按呈现的顺序、一刻接一刻地把握事物"。
纯洁：比利·布雷戒烟，因为内心有声音说"它是偶像、是情欲，要用清洁的嘴唇敬拜主"；早期贵格会为"你/您"称谓和不脱帽挨打坐牢（福克斯的禁令；埃尔伍德的自述；约翰·伍尔曼因染料"藏污"换戴原色帽子）。当对纯洁的渴望发展到极端，外部世界变得不可忍受，修道院与同类团契成为退隐之地。苦行的六个心理层次：有机强健对安逸的厌恶（卡莱尔逼廷德尔洗冷水澡）；源于纯洁的节制；作为对神之爱的献祭（维安内神父从不闻花、从不驱赶苍蝇、从不抱怨寒冷）；悲观的自贬加赎罪神学（塞尼克靠土豆、橡子、草果腹）；精神病态者的强迫式折磨（苏索的钉钉内衣、带三十根针的十字架、门板床，持续十六年，四十岁后异象允许他停止）；罕见的感觉倒错（圣心会创立者玛加利大"只有痛苦让我的生命可支撑"）。服从：罗德里格兹与依纳爵的教科书式辩护——服从者如尸体、如棍子、如可被剥光的雕像，"在服从中不可能犯错，上帝只问你是否执行了命令"；波特罗亚尔的玛丽·克莱尔因一句轻率的话数年不与姐姐说话。贫穷："虚心的人有福了"；无产者的理想、军人式无牵挂的自由、对"占有"的厌恶（爱德华·卡朋特："你应松开包裹，而非给自己套上新包裹"）；彻底放手的神秘（安托瓦内特·布里尼昂把仅有的一个便士也扔掉："我的信心不在便士里，只在您里面"）。詹姆斯强调，只要还保留一丝世俗保障，顺服就不完整，恐惧仍在放哨；彻底舍弃构成内在人"翻转到全新平衡位置"的枢纽。
十、圣洁的价值：用常识检验宗教的果实
这一讲把姿态从描述转向评价，主题是康德式的"纯粹圣洁批判"。詹姆斯拒绝天主教式的固定定义（人的完美=与造物主合一），坚持经验方法："我们无法把人与动物部分清楚划分，无法区分自然与超自然效果，只能收集零碎判断，'大体上'（on the whole）判定一种宗教由其果实得到认可"。这种"大体上"恰恰让系统化者反感，但人类处理此类事务全部如此；没有宗教靠"绝对确定"取胜。他回应神学异议：评价果实总要预设神是否存在，所以我们也得做"神学家"，但我们的不信本身就是经验进化的产物——希腊罗马诸神、血腥祭品的神、爱德华兹"喜悦地确信"的永恒惩罚之神，都因不再与人类理想相容而被后人弃绝。"我们坚持的神，是我们需要且能使用的神。"
个人宗教与部落宗教必须区分。第一手的个人经验总以异端面目诞生，先知是孤独的（福克斯青年时代在树洞和旷野中游荡的记载）；若其教义传染开去，异端变成正统，而正统之日就是内在性结束之日——信徒只二手地生活，转而向新的先知扔石头。宗教被指控的卑劣多应记在"教会的支配精神"（公司式支配+教条式支配）账上，而不是宗教本身：迫害犹太人、十字军、猎杀阿尔比派，出于原始的恐异本能（neophobia）与好斗性，虔诚只是面具。但狂热（fanaticism）确属宗教的责任之一：它是忠诚的痉挛性极端，出现在心智狭隘而意志强烈的头脑里（大卫、锡耶纳的凯瑟琳、路德对再洗礼派酷刑的无言、克伦威尔）；只要神被设想为在意自身荣耀，这个危险就存在。温柔型里则是"神爱之迷醉"（theopathic absorption）：玛加利大·玛利亚沉浸于耶稣圣心的私密启示，厨房里打翻东西、学校教不了课；圣格特鲁德的《启示录》满是神对个人的幼稚偏爱；詹姆斯对特蕾莎的著名评价是"惋惜如此充沛的灵魂活力竟被用到如此贫乏的用途上"——她的宗教像信徒与神之间无尽的"恋爱调情"，除了指导修女没有人类用途。纯洁的过剩（圣路易·德·贡萨加从不抬眼、拒见一切女性、十七岁入耶稣会）让詹姆斯得出："纯洁并非唯一要紧之事，宁可生活沾染许多污点，也不要为保持无污而丧失用处。"对圣徒的判定必须用我们自己的智识标准、放入其环境、估计其总体功能，同时记住狭窄的心智多半吸收自其时代，圣徒忠于的往往是部落的临时偶像。
仁爱的过剩面临"供养不适者、繁殖寄生虫和乞丐"的指控。"完美行为是三个项之间的关系：行动者、行动对象、受惠者"——圣徒在不完美的环境里可能因轻信而把宇宙交到敌人手里。但圣徒是善的创造者（auctores）：把人当配得者对待，常能激发他们真的配得；非暴力一旦成功，把敌人变成朋友，仁爱使对象重生。帕顿在新赫布里底食人族中的经历是"非暴力+个人权威"的胜利。詹姆斯坚持圣徒对社会进化有不可替代的催化功能，同时承认其个体常被时代误用。苦行方面，他批评中世纪那种徒劳的自苦，但主张在灵性意义上苦行代表"两次出生"哲学的本质：世间确有真实的错误，必须用灵魂的英雄资源正面迎击、用受苦净化和清除；自然主义乐观只是"蛋白甜饼和奉承"。他提出著名的呼吁：我们需要在道德领域找到"战争的道德等价物"，一种像战争一样普世地向人发言、又与人的灵性自我相容的英雄行为——自愿接受的贫穷可能就是："对我们英语民族尤其要重新歌颂贫穷；我们已真的害怕贫穷。"他对教育阶层普遍恐惧贫穷的判语是：这是现代文明最严重的道德疾病。
圣徒与"强人"之争（尼采的轻蔑被长段引用，他把圣徒看作"娴熟的病人、退化的典型"）：两个转轴是"以可见世界还是不可见世界为主要适应场"与"适应手段是攻击还是非暴力"。按斯宾塞式的适应逻辑，圣徒抽象上是比强人更高的类型，因为他适应于可设想的最高社会（千禧年社会）；但回到现实环境，任何人把自己彻底造就成圣徒都要自担风险（"以己之福"）。然而历史上公认的伟大圣徒（方济各、伯尔纳、路德、依纳爵、卫斯理、钱宁、穆迪、格拉特里、菲利普斯·布鲁克斯等）从一开始就是成功者，圣洁的品质组合对整个世界的福祉不可或缺。"能圣洁就圣洁吧，无论可见的、暂时的成功与否。"但他承认这仍留下神学真理问题，于是转入神秘主义。
十一、神秘主义
个人宗教经验以神秘意识状态为根与中心。詹姆斯自陈体质使他几乎无缘于这类体验，只能第二手地讲。他给出四个判据：一、不可言说性（ineffability）——无法用语言充分传达，只能直接体验，更像感受而非智识；二、知性品质（noetic quality）——体验者视之为知识状态，是对推理性理智无法触达的真理深度的洞见、启示，带有权威感；三、短暂性——除罕见情况外，半小时至一两小时为极限，但可再发生并在重复中发展；四、被动性——意志悬置，仿佛被更高力量抓住，这使它与替代人格的自动现象相连，但严格的神秘状态从不只是打断，总有记忆与深刻意义残留。
从低到高的谱系：对格言的突然深解（路德的"我信罪得赦免"）；"似曾相识"感（丁尼生的"醒着的出神"——反复默念自己名字直到个体性溶解进无限存在，"死亡几乎变成可笑的不可能"）；"梦幻状态"（克赖顿-布朗命名，詹姆斯认为他把微不足道的现象看得过于可怕）；金斯利对"万物皆有意义而我抓不住"的敬畏；西蒙兹的入神（空间、时间、感觉逐一消失，剩下纯粹抽象的自我，"哪一个是不真实的？是那火热的、虚空的、怀疑的自我，还是包裹它的现象习惯？"）。然后进入麻醉剂领域：酒精"是伟大的'是'功能的兴奋剂"——清醒削减、分辨、说不，醉酒扩展、联合、说是；它把追随者从事物的寒冷边缘带到发光核心。詹姆斯本人对一氧化二氮的实验观察得出他一贯坚持的结论：正常的醒觉意识（理性意识）只是众多意识类型之一，周围隔着一层最薄的屏幕还有完全不同的潜在意识形式；它们的基调是"和解"，世界的对立面融化为统一。他引用"麻醉启示"的记录者本杰明·保罗·布拉德与泽诺斯·克拉克，以及那位在乙醚下看见"神用我的痛苦磨碎他自己的生命"的女子（"知识与爱是一回事，尺度是受苦"）。
宗教性神秘体验：特赖因的警官在回家路上被"与无限力量的合一"充满，脚几乎踩不住人行道；阿米尔、马尔维达·冯·迈森布格的崇高遐想；惠特曼"我相信你，我的灵魂"；J. 特里弗在山谷中"毫无预兆地发现自己在天堂"。巴克博士命名"宇宙意识"：对宇宙生命与秩序的意识，伴随智识启蒙、道德升华、不朽感（"对永恒生命的意识，而非对将来会有的确信"）；他自己被"火焰色的云"包裹的经历——"宇宙是活生生的在场，不是死物质"。
系统化修行：印度的瑜伽（通过自律、调息、禅定达到三摩地 samadhi，与阿特曼合一）；佛教的四禅（从排除欲望、保留判断，到智识功能脱落、留下满足的统一感，再到漠然与记忆、自我意识，直至"无想非无想"与观念知觉俱尽）；苏非派（加扎利的自传：理论知道醉酒与真正醉酒不同，知识靠听觉与学习，但"转变"只能靠出神与虔诚生活获得，他弃绝巴格达的荣耀财富，独自隐居十年）；基督教的"祈祷"（orison）——依纳爵的《神操》用渐进的想象练习使感觉脱落，最高层次中意象也消失。圣十字若望描述"爱的结合"由"黑暗的沉思"达到：灵魂被神穿透，却找不到任何形式、形象或语言来传达，"如同人第一次见到某种东西，能享用却无法命名"；他由此推演出"要拥有一切，先愿一无所有""要成为一切，先愿什么都不是"的悖论式修炼。圣特蕾莎描述"结合的祈祷"：灵魂对神完全清醒，对世界和自己全然沉睡，既看不见也听不见，事后却留下不可动摇的确定（"我认识一位不知道神以何种方式存在于万物中的人，经历过这种恩宠后却不可动摇地相信它"）。启示内容有世俗的（读心、预知）与神学形而上：依纳爵在马雷萨一小时学到超过所有博士所教；伯麦在田里看草而洞见"万物的本质、比斯与深渊"；福克斯"到达亚当未堕落的状态，创造向我敞开"；特蕾莎看见万物如在一颗巨钻中、理解三位一体如何是一。
神秘状态的果实在强健者那里是能量（依纳爵成了"曾存在过的最实用的引擎之一"；圣十字若望说一次"神之触"就能消除毕生无法根除的缺陷；特蕾莎出神后疾病痊愈、勇气倍增、看透世俗荣誉金钱的虚妄），在被动软弱者那里则是脱离现实（玛加利大在厨房和教室的无能）。医学把它们归为迷信加退化歇斯底里的催眠态，但詹姆斯说这不说明任何关于其认知价值的问题，必须查其生活果实。神秘状态总体上有明确的理论倾向：乐观主义与一元论，诉诸"是"功能；它们用否定语描述终极（伪狄奥尼修斯"万物之因既不是灵魂也不是理智……"；《奥义书》"不！不！"；艾克哈特"神性的寂静荒漠"；伯麦"与无相比，它是无"），但这是以否定为通向更高肯定的辩证途径，与意志领域里"弃绝有限自我是通往更大生命的唯一门径"的道德奥秘互相交织。与绝对者合一的传统跨教派一致："你就是那"（《奥义书》），普罗提诺"看者不再是自身，与神合而为一如圆心重合"，苏索"灵魂死在神性的奇迹里"，布拉瓦茨基的《寂静之声》。詹姆斯指出，神秘文献的自相矛盾措辞证明：与神秘真理交流的媒介更接近音乐而非概念语言。
三个结论。其一，发达的神秘状态对拥有者通常具有并有权具有绝对权威——"他们去过那里，知道"；理性主义对此无能为力，监狱和疯人院改变不了他的头脑。其二，神秘主义对局外人没有权威，不构成接受其启示的义务；其"普遍一致"在仔细检验下大打折扣——数论派哲学是二元论，吠檀多哲学是一元论；基督教神秘主义内部既有苦行，也有反律法主义的放纵；西班牙神秘家并非泛神论者，"与神合一"对他们更像偶发奇迹而非原初同一。惠特曼式的自然主义泛神论与基督教式相去甚远。神秘感本身没有特定智识内容，能与最不同的哲学神学联姻，无权被援引支持任何特定信念。还有"颠倒的神秘主义"：妄想症里的恶魔式神秘——同样的不可言说的重要感、新意义的经文、声音异象与使命，只是情绪是悲观的，力量是生命的敌人；经典神秘主义与这些低等形态出自同一阈下层面，"撒拉弗与蛇并排居于其中"，来自那里的东西必须像感官世界的材料一样被筛选、测试，放入经验总体语境中对照。其三，神秘状态的存在彻底推翻了"非神秘状态是信念唯一最终独裁者"的主张；它们作为更高的观景点、望向更包容世界的窗口，这个可能性必须保持开放。它们提供的是"假设"——我们可以自愿忽略，但作为思考者无法推翻。
十二、哲学：理性在宗教中的次级位置
神秘主义太私人且太多样，无法要求普遍权威；哲学声称给出普遍有效的证明，詹姆斯于是问：哲学能给宗教的上帝感盖上真确性的印记吗？他的立场先行宣布：情感是宗教更深的源泉，哲学与神学公式是次级产物，如同把文本翻译成另一种语言；但这不是要废除理智——我们思考、交谈、交换经验都需要公式，哲学作为调解者、比较者仍有大量工作。他要击破的是"理智主义"的妄称：仅凭逻辑理性，或从非主观事实作严格推理，先天地构造宗教对象并担保其真确（教义神学、绝对哲学）。测试很简单：若神学基于纯理性且普遍有效，它就应当普遍说服人；事实是它像情感和神秘主义一样分宗立派。理智在此领域如同在爱、爱国、政治中一样：先有激情或神秘直觉固定信念，理智再去找论证来放大、定义、修饰它。
他对教义神学做了快速检视。存在论证（宇宙论、设计论、道德论、人类共见论）几百年来被不信的批评冲刷，从未真正说服无神论者：因果原则过于晦涩，担不起整个神学结构；达尔文主义已改造设计论——自然中"适应"是无数毁灭过程中的侥幸逃脱，暗示的神与旧版本不同；而且秩序与无序是人类兴趣的选择性产物（桌上扔一千颗豆子，去掉足够多的，可摆出任意的几何图案），"适应"的事实可以轻易解释为任意的产物。形而上属性（自存性、必然性、非物质性、单纯性、不可分性、不变性、无限、永恒、全知、全能、位格……）被逐一推导后，詹姆斯用实用主义原则（他归功于皮尔士，并溯源于英国经验论传统：洛克、贝克莱、休谟、密尔、贝恩）检验：这些属性要求任何特定的行为调整吗？"请问我能做什么具体行动去适应上帝的单纯性？"——就宗教生活而言，形而上属性的怪物是学究心灵的无用发明。道德属性则不同：圣洁、全能、全知、公正、慈爱、不变，它们确定恐惧、希望与期待，是圣徒生活的地基；但为它们提供的论证同样失败——约伯记一次性地解决了这个问题："我从前风闻有你，现在亲眼看见你。"詹姆斯总结：与教义神学告别。
先验唯心论（康德先验统觉的"我思"被后继者转化为世界的无限具体自我意识，黑格尔学派以"否定即已超越"的逻辑推动）被以约翰·凯尔德的长段引文为代表：人能压制自我而成为普遍思想的中介，"正是在自我舍弃中真正获得自我"；宗教把向往变为实现，把预期变为现实，"进入宗教生活即是终止斗争"，进步是"在无限内部的进步，而非向无限前进"。詹姆斯承认这是对宗教意识现象无与伦比的描述，重现了皈依的狂喜、神秘主义者的未言说之物；但凯尔德只是用更概括的词汇重新肯定了个体的经验，没有用强制的推理把宗教变成公共确定——德国整体拒绝了黑格尔论证，苏格兰的弗雷泽、普林格尔-帕提森提出了著名的批评。可陈述的理由在宗教领域只能对已预先偏向同一结论的人有效。哲学的正当出路是放弃形而上学与演绎，转向批评与归纳，把自己改造成"宗教科学"：比较不同信仰，消除地方的与偶然的，剔除与自然科学冲突的教义，留下可能的观念作为假设加以检验，调解不同信徒的分歧。它可以像物理科学一样获得普遍公众的接受，但它的材料永远来自个人经验，永远要回到具体生活；"哲学活在词语里，而真理与事实以超出词语表述的方式涌进我们的生活"。
十三、其他特征：审美、忏悔、祈祷与潜意识
审美动机在宗教选择中起作用。纽曼逐项吟诵神的属性，詹姆斯承认这些属性即使没有实用价值，也有审美价值——如同教堂的风琴、古铜、大理石与彩色玻璃，给虔诚加上氛围与泛音。追求"丰富"的心灵需要制度性、复杂、威严的宗教（天主教的等级化结构），而追求纯粹与简化的心灵满足于个人宗教；用这两种取向看，新教在深刻性上可超过天主教，但在满足想象力的丰富性上永远以"济贫院的相貌"呈现在天主教眼里。
献祭与忏悔都只简略处理。忏悔是净化体系的一部分，让"假面结束，现实开始"；英裔社群中忏悔实践的消亡被詹姆斯视为难以解释的损失。祈祷是重点。就天气祷告无效（干旱与风暴由物理前因决定），但就病人而言，医学上可确定的是：在某些环境里祈祷有助于康复，应作为治疗手段被鼓励。更重要的定义是宽义祈祷：与神性力量的一切内在交流，"祈祷是行动中的宗教，是宗教本身"（引用自由派神学家萨巴捷）。宗教的真伪与"祈祷意识是否欺骗"不可分割地绑在一起：若祈祷中真的发生某种"交易"（something is transacted），能量被释放并作用于现象世界的某处，宗教就立于真实根基；若什么也没发生，宗教整个就植根于幻觉。无论对祈祷效果的看法如何被批评限制，活的宗教都必须坚持"确实发生了某种效果"。迈尔斯书信中的观点被引用：宇宙有一精神世界，与物质世界实际关联；祈祷是"向这种灵性能量敞开吸收的姿态"，具体向谁祈祷关系不大。佐证案例是布里斯托尔的乔治·穆勒：六十八年从不募捐、从不赊账，靠逐日祷告与信心建起五座孤儿院，经手近一百五十万英镑，八十六岁去世时遗产仅一百六十英镑；他的上帝"像他的生意合伙人"，智力视野极窄。希尔特描述的"被带领的生活"（书和人在需要时恰好出现、障碍恰好移除、能安然等待）则属于更精细的引导经验。马丁诺的布道表达另一种：要求于神的不是改变外在，而是培养与造物之神的持续联结，使世界从死到活——"这活生生的上帝"。
最后一节回到潜意识。宗教领袖几乎没有不伴随自动现象的：希伯来先知（桑迪的引文："主的手在我身上大有力量"，先知作为耶和华的代言人，其人格退居背景）、斐洛的灵感（"空着手来，忽然满起来"）、穆罕默德的启示（铃声、天使化身）、约瑟夫·史密斯（"照石"水晶凝视）、斯威登堡。自动现象对信念有特殊的加强力——在场感已比概念强，而幻觉（看见或听见救主）更胜，运动型自动现象（感到身体被超己力量驱动）最令人信服。詹姆斯把人格分为 A 区（阳光下的意识）与 B 区（阈下、边缘外），B 区是每个人的更大部分：潜伏记忆、动机的源泉、直觉、假设、迷信、信念、梦、神秘体验、自动现象、催眠与歇斯底里现象都来自这里；宗教是人性中与 B 区关系异常密切的一个部门，"深深进入宗教生活的人，通向这个区域的门似乎异常敞开"。
十四、结论
宗教生活最宽泛的特征，五条。信念方面：可见世界是一个更灵性宇宙的部分，并从它获得主要意义；与那个更高宇宙的合一或和谐关系是我们的真实目的；祈祷或内在交流（无论称"神"还是"法"）是一个真正做功的过程，灵性能量流入并在现象世界产生心理或物质效果。心理特征方面：给生活增添一种如同礼物的新热情（抒情的魅惑或对严肃与英雄主义的召唤）；一种安全的确信与和平的气质，对他人则以爱性情感占优。詹姆斯自嘲全书的文档泡在情感里——这是有意选取极端案例的后果，如同求教于专家而非普通学生。
人们无须有同一的宗教。个体处境与能力各不相同，"如果爱默生被迫成为卫斯理，或穆迪被迫成为惠特曼，人类对神的总体意识将受损"；神不意味着单一品质，而意味着一组品质，由不同的人轮流代言。我们活在局部系统里，部分不可互换；病态灵魂需要解脱的宗教，健康者何必那样看重解脱。宗教科学不能代替活宗教："关于事物的知识不是事物本身"（加扎利的醉酒类比）；"活出那种生活的人，无论多狭窄，都是比仅仅知道它的人更好的仆人"（勒南式的"博学者"反被引为例证）。宗教科学能做的只是建议，不能颁布信条，因为它面对"宗教是否只是原始思想的幸存物"这个难题：科学彻底否认人格的观点，太阳系只是平衡的偶然个案，自然在其过程中自我取消；十八世纪自然神学（沃尔夫论证太阳的用处、德勒姆论证人脸各不相同"免得签名被伪造"）在今日看来荒唐。但詹姆斯坚持驳斥"幸存理论"：只要处理宇宙的、一般的东西，我们处理的只是实在的符号；一旦处理私人的、个人的现象本身，就处理了最完全意义上的实在。意识场加上其对象、加上态度、加上归属态度的自我感，构成一个"完整的实事"，即使渺小也是实在的类别；"实在的轴心只穿过自我的（egotistic）位置——它们像珠子一样穿在这根轴上"。宗教永远比骄傲地无视一切私人的科学少一些空洞。他于是"毫不犹豫地驳斥幸存理论，因为它建立在明显的错误上"；而且科学对宗教事实的承认可能迟到（催眠治疗、圣痕、恶魔附体都正被科学以新名字重新接纳），最终意见可能以螺旋方式回到更人格化的风格。
所有宗教的共同核心，两件。不安：感觉我们天然所处之身"有什么不对"；解脱：通过与更高力量建立正当联结，"从错误中被拯救"。更展开的表述：个体就其受错误之苦并批判它而言，已经在一定程度上超越它，与某种更高的东西（若存在）有至少可能的接触；当他进入第二阶段，他把真实自我认同于自己身上那个萌芽的、更高的部分，并意识到这个部分与宇宙中"同一品质的更多者"（a more of the same quality）相连且连续，可以在自身低层崩溃时"登上它、搭上它"从而得救。这个描述涵盖分裂的自我与斗争、中心的改变与低层自我的顺服、帮助力量的外在表象与内在合一感，并能用各种神学与气质的具体细节填充成各种个体形式。
接下来是客观真理性问题，詹姆斯提出他的假设。其一，那个"更多者"在此侧（hither side）就是潜意识自我对我们自觉生活的延续——以此与"科学"保持接触，同时保留神学家的主张：阈下侵入的特点就是呈现客观外观、暗示外部控制，所以在宗教生活中感到被"更高者"控制，就字面意义也是真实的。其二，其远侧可能是一个更高的区域——他称之为"上帝"；我们与上帝互相有事（"We and God have business with each other"），向他的影响敞开时我们最深的命运得以完成，宇宙在我们个人存在构成的部分上随每人履行或回避上帝的要求而真实地变好或变坏。"上帝是真实的，因为他产生真实的效果。"其三，这个更高区域产生真实效果——至少是作用于个人能量中心的再生性效果；大多数宗教者的自发信念认为它涵盖更广的领域：整个宇宙在神的父性手中安全，悲剧只是暂时的和局部的。詹姆斯承认这是相当大的"超信念"（over-belief），但他的个人冒险是：这些事实存在。他更广的超信念：现在的意识世界只是众多意识世界之一，其他世界含有对我们生活也有意义的内容，两个世界在某些点上连续，更高能量渗入。"世界的真品格比物理科学所允许的更复杂、更精巧地建造。"
十五、附言：逐件超自然主义
作者自述其哲学位置。多数当代哲学家属于"精炼超自然主义"（普遍的、全体的），它接受康德式禁令，不许理想实体因果地介入现象事件，理想世界只是"意义的世界、判断事实的观点"，从不逐点爆入现象世界。詹姆斯则属于"逐件超自然主义"（piecemeal，他宁可叫"粗糙"型）：承认奇迹与天意引导，认为理想与现实世界可以混在一起，理想区域的因果影响可以插入决定现实世界细节的力量之中。精炼超自然主义太轻易地向自然主义投降，只对生命整体发表赞叹式情感，若结果是坏的也无补救；"在把理想世界当作全体的方式里，实用宗教的本质蒸发掉了"——原则若在事实上不造成差异，他就难以相信；而一切事实都是特殊事实，上帝存在问题的全部趣味在于它对特殊之事的后果。他的立场与业（Karma）原则一致：审判伴随执行（in rebus），因果地作为总体事实的部分因素起作用。
永生问题：对大多数人而言宗教就等于不朽，但詹姆斯认为那是次要问题；目前缺少证明"灵魂回归"的事实，他尊重迈尔斯、霍奇森、海斯洛普的耐心研究，但把问题保持开放。神的唯一性与无限性：宗教经验无法被引证为无条件支持无限论——它明确见证的只是"我们能体验到与比自己更大的某物的合一，并在其中找到最大的安宁"；哲学与神秘主义"走向极限"把它等同于包容一切的独一神，但宗教的实践需要只需"一个既异于我们、又大于我们自觉自我的友好力量"，大到足以托付下一步即可，不必无限、不必唯一，甚至可以只是一群不同包容程度的自我中的一个更大的类神自我——这样某种多神论会回归。一元论者会说，除非有包容一切的神，我们的安全保障不完整；但常识不像哲学那样要求彻底，能忍受世界"部分得救、部分失落"。"对实践生活而言，得救的机会就足够了。人性最典型的事实之一，就是愿意靠一个机会活着。"