尼各马可伦理学

《尼各马可伦理学》是亚里士多德探讨属人事务（hee peri ta anthroopeia philosophia）的核心著作，全书十卷，以"最高善是什么"为开端，以"思辨是最大幸福"收尾，中间依次展开德性的起源与分类、具体伦理德性的图谱、自愿与责任的分析、公正的两种形式、理智德性的五个层次、自制与不自制的辨析、快乐的本性，以及友爱的三种类型。整个论证将伦理学置于政治学的框架内：城邦的善与个人的善在种上相同，但城邦的善更重要也更完满；德性的养成需要法律与习惯的配合，而法律所要求的理解，构成了伦理学向政治学延伸的入口。

书中的核心主张可以简化为一句话：幸福（eudaimonia）是合乎最完满德性的灵魂实现活动（energeia）。这句话包含三个结构性条件：主体是灵魂；标准是德性（最高贵的、最完满的那种）；形式是持续的实现活动而非静态的品质占有。一个德性完满却终日沉睡的人，或者一生中只有短暂德性行为的人，都不算幸福——"一只燕子造不成春天"。

亚里士多德不从抽象原则推导，而是从"人们公认幸福是最高善"这一共识起步，再逐步厘清幸福的结构。这一方法称为"从对我们所知道的东西开始"：先收集各种意见（endoxa），然后通过辨析疑难（aporiai）找出哪些意见能保留、哪些需修正。整本书的论证保持"与材料性质一致的精确度"，不要求伦理学达到数学那样的确定性，因为实践对象都是个别的、可变的。

最高善与幸福的定义

一切技术、研究、实践与选择都趋向某种善。目的有高低之分：有的目的只是手段（如钱财），有的是其他活动的目的（如医术服务于健康）。存在一个目的之目的——一个为自身而非为他物被选取的东西。这个东西就是最高善（to ariston）。

最高善的判别标准有两条：完满性（teleiotees）与自足性（autarkeia）。完满性指它不是为了他物而被选取，永远为自身被选取。自足性指拥有它后"无待他物而感充实"，不因缺乏任何东西而有所不足。荣誉、快乐、德性都可以是完满的，但我们还是为了幸福而选取它们，而幸福从不为了其他东西被选取。所以幸福是完满的、自足的，是行为的最终目的。

幸福的内容通过"人的功能（ergon）论证"得出：眼的功能是看，手的功能是劳作，那么人作为人的整体功能是什么？答案是灵魂中具有理性的部分的实现活动。"人的善"因此被界定为：合乎德性的灵魂实现活动，若德性有多种则须合乎其中最好且最完满的那种，并且是在整个一生中。

幸福既有来自外在善的补充条件：高贵的出身、足够的朋友、一定的财富、甚至外貌。一个极度丑陋、孤寡、失去子女的人，很难称得上幸福。但外在善只是条件，幸福的主体是德性实现活动本身。高尚的人能以大度的方式应对坏运气，尽管噩运不可消除，德性实现活动的光辉仍然不被磨灭。

两类德性与其生成方式

德性（aretee）分为两类：理智德性（dianoeetikee aretee）和伦理德性（eethikee aretee）。理智德性主要由教导生成，需要经验和时间。伦理德性来自风俗习惯（ethos），因此名称在希腊语中与"习惯"同根。

伦理德性既非自然给予（石块无法学会上升），也非反自然生成，而是"自然接受，通过习惯达到完满"。我们必须先做公正的事才能成为公正的人，先表现勇敢才能成为勇敢的人——德性从做中来，毁也从做中毁。立法者正是通过培养习惯造就良好公民，这是好政体与坏政体的区别所在。

德性的种属界定是品质（heksis）而非感受或潜能。感受（如愤怒、恐惧）本身无所谓称赞或责备；潜能是天生的，也无所谓善恶；只有品质——我们对感受反应的稳定方式——才受到称赞或责备。德性是可称赞的品质。

中道（mesotees）：伦理德性的结构

伦理德性针对感受与行为，这两个领域中都存在过度、不及与中间。过度和不及都是失误，只有中间（相对于我们而言的中间，不是事物本身的数值中点）才是成功，才受称赞。因此德性就是对中间的命中。

正式定义：伦理德性是一种具有选择能力的品质，它受到理性的规定，像一个明智人那样提出要求，是对于我们的中道，在过度与不及之间的两种恶事之间。

"中道"的操作标准是"应该"（dei）这个范畴：应该的对象、应该的时间、应该的情况、应该的目的、应该的方式。在这五维条件上都做到应该，便是中道行为。这比"中道"的语词表述更具操作意义——它告诉行为者从哪些维度去判断，而不只是"不要过度也不要不及"。

并非所有行为都有中道。通奸、偷盗、杀人等名称本身就意味着罪过，谈不上以应该的方式去通奸或以适度的方式去杀人——这些行为本身就是过度，中道在其中直接消失。

中间在三方之间相互对立的结构： 两极端与中间相对立，两极端也彼此对立，中间又与两极端相对立。对于本来就倾向某个极端的人，要先刻意拉向反方向（如木工把曲木裁直），然后才能找到中间。

主要伦理德性一览

勇敢是针对"高尚的死亡"这一最可怕事物的中道。勇敢者在应该的时候、应该的方式下忍受恐惧，目的是高尚本身。政治的勇敢（由法律奖惩驱动）是最接近真实勇敢的类型；由激情驱动的勇敢是勇气的近似，但不是真正的勇敢，因为其目的在于报复而非高尚。

节制只与触觉和味觉相关的肉体快乐有关，不涉及对音乐、图画的审美喜好，也不涉及荣誉或学习的愉悦。节制者不渴望不应渴望的东西，不因失去快乐而痛苦，欲望的量和方式都合乎理性的安排。放纵的根本问题是以快乐为主要目的而无选择、无计较——这是一种奴性。

自愿、选择与责任

自愿（hekousion）与非自愿（akousion）

非自愿行为出于两种原因：强制（始点在外，行为者无能为力）和无知（不知道对象、工具、目的、方式等个别情况）。由强制产生的痛苦行为可谅解；由无知产生但事后懊悔的是非自愿；由无知产生但无懊悔的称"非自愿"之外另一种（"并不自愿"）。

自愿行为的始点在行为者自身，且行为者知道行为的个别情况。凡是自愿行为，行为者就对其负有完全责任（aitios）。即使行为出于无知，若造成无知的懒惰和甘受强制的怯懦本身是自愿的，则仍须负双重责任。

选择（proairesis）与策划（bouleuesthai）

选择不同于欲望（可指向不可能之事）、意见（可指向永恒之物）和意图（可以是泛泛的目的）。选择是先在的策划——它是经过策划之后对力所能及之事的决断性欲求。词源上，proairesis由"在先"（pro）与"取得"（hairesis）组成，意味着先行策划然后采取行动。

策划只针对可变的、力所能及的事情，不针对必然发生的或自然过程（如日出月落）。策划是关于达到目的的手段，不是关于目的本身——没有人策划幸福是什么，只策划怎样达到幸福。分析的终端就是生成的始点：策划层层回推到第一个可实施的步骤，然后开始行动。

从自愿与选择出发，道德责任得以奠定：做善良的人或邪恶的人都在我们自身。法律奖励高尚行为、惩罚卑鄙行为，正是基于行为者是自己行为始点这一前提。

公正（dikaiosunee）

整体公正与部分公正

公正有两种用法。整体公正等同于合法，是全部德性相关于他人的应用形式；毕亚斯说"男子汉表现在领导之中"，因为领袖必须关心他人、服务共同事业。部分公正才是作为独立德性的公正，针对荣誉、财富、安全等外在善的不公平分配问题。

部分公正又分为分配公正（适用于共有物的分配）和规范公正（适用于人际交往，纠正不平等）。

两种比例关系

分配公正的数学结构是几何比例：A:B = C:D，即按各人的价值比例分配物品。过度占有的不公正人破坏了这个比例。

规范公正的数学结构是算术比例：裁判者从多出的一方截取超过中间的部分，加给不足的一方，恢复平等。所得与所失的算术中间就是公正。裁判者（mesidios，"中间人"）是这种公正的具身化。

货币的起源

不同工种之间的劳动产品互不相同，无法直接比较。为了使交换得以进行，人们发明了货币（nomisma）作为公约物——它的名称来自"法律"（nomos），因为货币不是自然存在而是约定存在，可以被修改或废除。货币的功能：作为尺度衡量一切，作为中间物联结交换，作为未来需要的保证。需要（chreia）是真正将所有人联结在一起的东西；货币是需要的象征性替代物。

自然公正与约定公正

政治的公正分为自然的（对所有人有效，不随人的意志改变）和约定的（开始时可以这样也可以那样，一旦制定便具有约束力）。自然公正是普遍的，约定公正因地因时而异，但这不意味着一切公正都是约定的——火在希腊和波斯同样燃烧，同样有些公正在哪里都有效。

正直（epieikees）

法律必须使用普遍语言，而个别情况有时超出了普遍语言的范围。正直是对法律普遍性所带来的失误的纠正：它比法律公正更有力，是公正的更高形式，不是另一个种。正直的人不苛求法律字面上的精确，宁愿少占一些。正直的准则如累斯博斯岛营造师的弹性尺，随石块形状调整，而非固定不变。

理智德性（dianoeetikee aretee）

灵魂通过五种方式把握真理，这五种方式构成理智德性的完整图谱：

1. 技术（tekhnee）：依理性而创制的品质，以可变事物为对象，目的在于生成某个产品。创制的始点在创制者，不在被创制物。"技术就是巧遇"（tekhnee tukhee）——它不是必然的，也不是自然的。

2. 科学（episteemee）：对普遍的、出于必然事物的判断。科学是可传授、可证明的；演绎所需的始点不来自演绎，而来自归纳；始点本身由理智把握，不须证明。

3. 明智（phroneesis）：依理性而实践的品质，以可变事物为对象，但其目的是良好行动本身，不在于生成外部产品（因此不是技术）；不以普遍和必然为对象（因此不是科学）。明智是对人的善和恶的实践智慧，以个别事件为最终对象，像一种感觉——"看出当前的图形是三角的"那样直接把握当前情况。伯里克利是明智的典型：他能明察对自己和对他人善的事情，善于齐家治国。

4. 智慧（sophia）：以最高贵的、最不可变的对象为目标的科学与理智的结合，是诸科学中最精确、最荣耀的。泰利士和阿那克萨戈拉被称为智慧的人，因为他们探求的不是对人有用的东西，而是宇宙中最普遍的真理。政治不是智慧，因为它只是关于人的事情（明智），而不是最高贵的东西。

5. 理智（nous）：把握不可证明的始点和定义，是科学的基础。在实践中，理智也把握最终的个别对象（当前具体情况）。理智被认为随年龄增长，老年人和有经验的人的判断应受到重视，即便他们给不出论证。

明智与伦理德性的双向依存

明智以伦理德性为本原：没有伦理德性就没有正确的目的，明智便无处着力。伦理德性以明智为准绳：没有明智，伦理德性只是自然德性的粗坯，缺乏引导便可能有害（如强壮但失明者更容易跌倒）。两者相互生成：具备明智，一切伦理德性随之而来；只有一种却缺乏理智指引的自然勇敢，在危险中反而可能造成伤害。

苏格拉底说"德性即知识"错在把所有德性归结为知识，但他说"德性离不开明智"却是对的。

明智与智慧的关系不是主从，而是分工合作，如医术之于健康：医学不是健康的主宰，健康不由医学命令，但医学为健康开处方。明智不命令智慧，智慧也不附庸于明智；但两者分别在各自领域发挥，使整体的实现活动趋于完善。

自制（egkrateia）与不自制（akrasia）

自制和不自制属于理智德性，因为它们涉及的是能否坚持通过理智得出的判断。自制的人能坚持，不自制的人受情感驱使，做自己明知是坏的事情。

苏格拉底难题：有人认为，既然已有真正的知识，就不可能不自制——如果知道什么是好的，岂会选择坏的？亚里士多德的解答：不自制者的"知道"是具有而不运用，如同睡梦者、醉汉或激情中人，普遍知识没有被激活到当前情境中。酒醉者能背诵恩培多克勒的格言，却不能以之指导行为。最终命题（当前情况中"这是可做的/不可做的"）不在场或被激情压制，导致行动与知识表面上分离。

不自制优于放纵：放纵者将追求过度快乐当作正确选择，坚持这个选择，从不后悔，是不可救药的。不自制者内心仍保留着正确的目的，只是被情感一时压倒，知道自己做错了，事后懊悔，可以通过训练纠正。保全了"始点和本原"（正确的目的），就保全了改正的可能。

对忿怒的不自制比对欲望的不自制更少令人憎恶：忿怒在一定程度上服从理性（它对侵犯的感知是正当的），是理性的失控；欲望则直接绕过理性，谋算他人，属于更深的背离。

快乐（heedonee）的本性

快乐有两种常见的错误界定：一是"快乐是生成（genesis）"，二是"快乐是运动（kineesis）"。

对"生成说"的批驳：如果快乐是充实缺乏，那么思辨的快乐、观看和聆听的快乐，并不伴随任何缺乏或痛苦，所以不是生成。生成只适用于肉体快乐中的一部分（如饥饿后饱食），不能以偏概全。

对"运动说"的批驳：运动有快有慢，运动在时间中逐步完成，运动的各个阶段在类上与整体不同。快乐没有快慢之分，不在时间中逐步完成，任何时刻都是完满的（teleios）。快乐像观看——在任何时刻它都整体地在那里，不需要延伸时间才算完成。

快乐的正面界定：快乐是自然品质的实现活动，它随着实现活动生成并使其完满——不是寓于活动之中作为品质，而是"随之而来的目的"，如年华之于青春。最完满的感觉所配搭的快乐最真实，正如最完满的思辨活动伴随着最纯净的快乐。

快乐的类别：与实现活动的类别对应，各类活动有各自本己的快乐（oikeios）。本己的快乐加强实现活动，异己的快乐妨碍和消灭实现活动。一个爱长笛的人聆听演奏时无法跟进谈话，因为长笛的快乐压倒了谈话的快乐。不同类属的动物有不同的快乐，驴子选草料而不选黄金，猪以淤泥为乐——各依本性。在人之中，真诚的人（spoudaios）是快乐的尺度，德性和作为善良的善良人是万物的尺度。

友爱（philia）

友爱被认为比公正更重要的德性，是生活最必需的东西。"如若是朋友就不必再计公正，而在判别公正的时候却不可忘记友情"——这说明友爱的范围比公正更广，能覆盖公正所有对象，也能填补公正不达的地方。

三种友爱的类型与特征

可爱的东西有三类：善良的、可喜的、有用的。友爱因此对应三种基础：

利用的友爱（chresimon）：双方相互利用，被爱的原因是对方能提供好处。这种友爱以老年人之间最为常见。一旦用处消失，友爱随之终止。

快乐的友爱（heedu）：相互带来快乐，以青年之间最为典型。随着年岁变化，令人快乐的事情也变化，所以这种友爱变化快、散得也快。

德性的友爱（dia teen areten）：因对方自身的善良而相爱，不是出于偶性，而是就自身。只要善不改变，这种友爱就持续。它既包含利用也包含快乐，但这两者是伴随物而非基础。这种友爱是罕见的，需要相互熟悉和时间，正如"吃尽了咸盐才能相知"。

爱与被爱：友爱的动力结构

友爱的完整含义更在于爱而非被爱：母亲将孩子交给别人哺育，她仍然爱着，即使孩子不知道并无回报，这份爱仍然存在。施惠者比受惠者更爱对方，因为施惠是实现活动，受惠者是施惠者的"作品"——匠人对自己的作品总比作品对匠人更热爱，诗人把作品当孩子。存在（einai）对每个人都可贵，实现活动使人存在，所以对自己实现活动的作品有爱。

朋友是另一个自身（allos autos）：由此推出，对朋友的爱的方式与对自身的爱相同，包括希望其存在、希望其善良、与之共同生活、共同感受快乐和痛苦、志趣相投。自爱（philautos）通常被作为贬词，指贪图私利的人。但亚里士多德指出，真正的自爱是热爱自身最高贵的部分（理智）、向往高尚行为——这种人把最美好的东西分给自己（高尚），把钱财和荣誉留给朋友。真诚的人（spoudaios）是真正的自爱者，为朋友和邦国献出一切，把高尚据为己有。

政体与友爱

三种正常政体（君主制、贵族制、富豪制）各有对应的友爱类型。家庭中父子关系类似君主制（父亲关心子女的善），夫妻关系类似贵族制（各司其职、各有德性），兄弟关系类似富豪制（地位相等）。腐败政体（暴君制、寡头制、平民制）中，友爱稀少甚至消失，因为没有共同利益（koinon）可以维系。友爱与公正必须以共同性为基础，腐败政体中缺乏共同性，所以也就缺乏友爱和公正。

思辨（theoria）与最大幸福

全书最高的论点是：思辨活动是最大的幸福（eudaimonestatos）。

论证的路径：

首先确立思辨的对象最高贵。理智（nous）是我们中最高贵的部分，是主宰和向导，是我们各部分中最神圣的。思辨是理智依其本己德性的实现活动。

然后说明其属性。思辨是诸活动中持续性最强的（我们能更持久地思辨而非持续行动）；哲学以其纯洁和经久而具有惊人的快乐；思辨是自足的，无需合作者，无需工具，只须存在就能思辨，且越是独处思辨越深；幸福存在于闲暇（en teei skholee），思辨最富有闲暇；政治活动和军事行动都因外在目的而无闲暇，思辨活动在自身之外无别的目的。

最后以神的生活作比照。神的实现活动必然只能是思辨，不能是公正（给谁退还存款？）、勇敢（向谁赴死？）、慷慨（向谁施与？），所以神的最大天福（makarios）是思辨。人拥有属神的、不死的部分——理智。合乎理智生活的人，就是在过神的生活。"作为有死的就想有死的事情"——这种自我菲薄应当抵制，人要竭力争取不朽，因为他有这个潜能。

伦理德性的实现活动是第二位的幸福：公正、勇敢、节制等都是属人的活动，涉及他人，需要外部条件（勇敢需要力量，慷慨需要金钱，公正需要回报的承受者）。这些活动越高尚越宏大，所需条件越多。思辨活动则相反，条件只要"中等水平的供应"即可，越多的外在条件反而构成障碍。

理智是每个人真实的存在——它是"人之所以为人的东西"。一个正直的人对待自己、保持前后一致的那部分，正是理智。从存在的层面说，思辨就是存在，"感到我们在感觉，想到我们在思想"，这本身就是幸福。

理论与实践的转轨

书末，亚里士多德承认理论知识对于使人成为善良是不够的。道理有力量鼓舞生性高贵的青年，但对于那些不知羞耻、只知恐惧的人，道理无法改变习惯，只有强制才有效。

习惯培养须从青年开始，青年在正直的法律下成长，成年后仍须法律约束，因为大多数人宁受强制也不受说服、宁接受惩罚也不接受称赞。立法者须通过习惯培养善良公民；仅靠个人的家庭教育力量有限，父亲的安排没有强制性，城邦的法律才有。

伦理学因此指向政治学：要论述立法问题，就需要研究政制——什么政制保全城邦，什么政制败坏城邦，好的立法需要既有科学理解（politike episteme）又有实践经验，而不仅是"把最好的法律汇集在一起"。《尼各马可伦理学》以此收尾，转入《政治学》的论题。

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