《论人性》是爱德华·威尔逊在 1975 年出版《社会生物学：新的综合》之后，于 1978 年写成的第三部著作，与《昆虫社会》（1971）、《社会生物学》构成他自己所说的三部曲。全书以三个问题为线索：心智如何运作，心智为何以这种方式运作，两者合起来看人的终极本性是什么。原序中威尔逊自陈，这本书处理的是关于科学的主题，考察自然科学能在多大程度上渗入人类行为，又会在何处转化为新事物。2004 年版新序交代了写作背景：1975 年《社会生物学》末章把生物学原则延伸到人类，引发激烈论战，威尔逊在 1977 年动笔写本书以正面回应。
全书分九章，按"困境—遗传—发展—涌现—攻击性—性—利他—宗教—希望"展开。前四章建立理论框架，后四章分别用社会生物学重审攻击、性、利他、宗教四类基本行为，末章讨论价值体系与物种的未来选择。作者在正文里反复交代证据的等级、争议与反例，并在原序中声明自己可能在任何具体结论、在自然科学角色的更大希望、在对科学唯物主义的信任上出错。
本书主张：人类本性在很大程度上是自然选择的产物，大脑是进化而成的生存与繁殖装置，文化在回应环境与历史偶然性的同时受制于人性中先天的偏向。威尔逊把这一立场称为科学唯物主义，并认为它最终能够解释宗教这类传统上被视为超自然的现象。
两个困境
威尔逊在第一章提出两个困境。第一困境：没有任何物种，包括人类，拥有超越自身遗传历史的固有目的。大脑之所以存在，是因为它促进了指导其组装的基因的生存与增殖；心智是生存与繁殖的装置，理性只是它的技术之一。随着传统宗教神话被侵蚀，社会失去了可供组织能量的超验目标。他引用叶芝的诗句"现在我可以枯萎入真理"，并援引斯滕特等人对后意识形态社会的描绘，说明第一困境隐含的危险是超验目标的迅速溶解。
第二困境建立在如下判断上：大脑中存在先天的检查器与动机器，它们深刻而无意识地影响伦理前提，道德作为本能演化而来。一旦这个判断成立，社会就面临选择：继承而来的情感向导中，哪些应当服从，哪些应当抑制或升华。威尔逊写道，我们终将要在这种终极生物学意义上决定愿意保留多少人性，必须把选择建立在对脑机制的测量、对其来源的定位、对其进化史的解读之上。
在方法论上，威尔逊提出生物学是社会科学的反学科。他用细胞学与生物化学的历史说明相邻组织层次的学科如何先对抗后互补：细胞学家与生化学家曾互相轻视，最终融合成分子生物学。据此他推测，生物学与社会科学正在重复这一循环，两种文化将被连接起来。他用氨分子的对称性破缺与膜翅目昆虫的单倍二倍体说明还原方法的限度：低级规律对上层学科是必要的，却不足以上层学科的用途。
遗传：人性有遗传基础
第二章论证人类行为在很大程度上具有遗传基础，问题在于到什么程度。威尔逊给出的定义是：遗传决定的性状指至少部分由于特定基因的存在而与其他性状不同的性状。对遗传影响的客观估计必须比较同一特征的两个或多个状态——比较蓝眼与棕眼才有意义，单独说蓝眼遗传则没有。
作者用三类证据支撑这一论点。其一，与近缘物种的比较：人类与旧世界猴、猿共享一组社会特征，包括十至百人的亲昵群体、雄性大于雌性、漫长的社会训练期、发达的社会性游戏。其二，跨文化的普遍特征：1945 年人类学家乔治·默多克列举了每种已知文化都有记录的特征清单，从年龄等级、身体装饰、烹饪、禁忌到婚礼与魔术。其三，黑猩猩研究：玛丽-克莱尔·金与艾伦·威尔逊比较了 44 个基因位点编码的蛋白质，人类与黑猩猩的总差异相当于果蝇近缘种之间的差距；黑猩猩能用手语与塑料符号沟通，通过镜子测试识别自我，在贡贝合作狩猎并分享肉，发明并传递开盒取食等工具技术。
遗传假设的表述是：人性特征在人类物种演化的时代具有适应性，偏好这些特征的基因因此扩散。遗传适合度有三个成分：个人生存、个人繁殖、携带相同基因的近亲的生存与繁殖。威尔逊承认社会生物学理论也能被纯粹的文化行为模仿，但主张这种模仿存在限度，并列出可据以区分的标准。他强调，若人性中的遗传成分并非源于自然选择，进化论的基本框架就要修改，因此检验人性是否符合常规进化论成为社会生物学的辅助目标。
两个案例展示方法。乱伦禁忌：希伯对以色列集体农庄的研究表明，自幼一起长大的同龄人之间会自动产生性厌恶，与血缘无关；2769 桩婚姻中没有一桩发生在同一同龄群体成员之间。生物学解释把禁忌归因于近交的生理代价；对捷克近亲婚姻子女的统计（161 名子女中 15 名死产或夭折、逾四成有身心缺陷，对照组 95 名子女中 5 名夭折）提供了代价的直接证据。上攀婚：特里弗斯与威拉德预测雌性在健康条件下倾向于多产雄性后代；迪克曼把这一理论用于人类，发现英属印度与革命前中国的杀女婴现象与"最大化后代数量"的繁殖策略相符，但她本人也承认这种模式是否在人类文化中普遍尚待检验。
本章末尾处理两个敏感问题。关于行为遗传变异：作者列举 XYY 染色体异常（威特金对丹麦数据的统计未发现攻击性升高，只发现平均智力偏低）、特纳综合征、Lesch-Nyhan 综合征等突变，以及洛林与尼科尔斯对 850 对参加 1962 年全国绩优奖学金考试双胞胎的分析，认为人类行为存在可观的遗传变异。关于所谓种族差异：威尔逊强调种族只是地理变异的松散表述，离散种族并不存在，对地理变异的描述不应携带价值判断；弗里德曼的新生儿研究只记录平均差异——华人血统婴儿较不易被噪声与移动惊扰、较易自我平静——并指出这些差异无法用宫内训练解释。
发展：基因与环境的相互作用
第三章把镜头对准个体发育。受精卵携带约 25 万对基因，其中约五万对指导蛋白质组装，其余调控发育速率，最终形成约百亿个神经元的大脑。威尔逊用蚊子说明遗传决定论的昆虫式含义：单一通道、从基因直达预定行为，整个生命周期在几天内按固定次序完成。人类基因规定的则是发展一组性状的能力，通道曲折而多变。
他引入瓦丁顿的发育景观比喻：每个性状的发育像球沿山坡滚下，受山脊与山谷引导。眼色是单一深沟，利手性是分叉一两道的浅谷，精神分裂症是更宽阔的交错网络。台湾儿童的利手研究显示，社会压力只在书写与进食两项活动上扭转天生倾向，其他活动不受影响。苯丙酮尿症（PKU）展示基因与环境的相互作用：一对隐性基因加上含苯丙氨酸的饮食导致不可逆的智力障碍，改用低苯丙氨酸饮食即可逆转，因此预测一个新生儿是否患病必须同时知道基因与环境。精神分裂症则不同：凯蒂对丹麦收养样本的分析显示相当部分患病倾向来自遗传，西曼与李发现部分患者脑内多巴胺受体数量为常人两倍，同时存在典型的"致精神分裂症"家庭环境；两者都参与。
作者用这一章反驳行为主义的学习全能论。他承认学习理论的部分成就，但引用海鸥辨认雏鸟却不辨认同样可辨的蛋、新生小猫一天内靠嗅觉学会爬向哺乳母猫、靛蓝雀只学习北极星而不学其他星座、雏鸡头脚联想学习的方向性，论证每个物种"准备好"学习某些刺激、被禁止学习另一些。他引用乔姆斯基的深层语法、皮亚杰的认知阶段、鲍尔比的依恋研究、科尔伯格的道德阶段，说明儿童按难以改变的时间表获取技能与情感，从而得出心智非白板的结论。
普遍性信号是这一章最有把握的证据。埃克曼拍摄美国人表演的基本情绪表情，拿给石器时代部落成员辨认，跨文化准确率超过八成；艾布尔-艾贝斯费尔特记录了广泛分布的"扬眉"问候；孔纳在卡拉哈里 !Kung San 婴儿身上发现微笑的形式与出现年龄与美国儿童一致，且盲童与聋盲儿童在没有任何可见条件作用的情况下也发展出微笑。威尔逊据此把微笑称为动物学意义上的社会释放器。恐怖症（蛇、蜘蛛、老鼠、高处、封闭空间，而非刀具、枪支、电源插座）与乱伦禁忌被列为预先准备好的学习的例子，因为其对象与更新世环境的危险源对应。
涌现：自由意志与双轨进化
第四章讨论决定论与自由意志的悖论。威尔逊用抛硬币与蜜蜂飞行说明：理论上行为可以被详细预测，但由于数学上的不确定性与类海森堡效应——观察越深入，行为越被观察本身改变——任何神经系统都不可能获得足够知识去详细预测另一个智能系统的未来。个体的详细历史无法被预先计算，人在这个意义上自由且负责；但在更弱的层次上，群体与类别的统计特性可以被指定，抛硬币的统计规律可以写在信封背面，蜜蜂的摇摆舞误差分布已被测量。
心灵的物质基础不构成贬低。查尔斯·谢林顿把脑比作魔法织机，其上百万闪烁的梭子织出溶解中的图案。认知心理学的图式概念提供了意志的可能物理基础：器官通过感觉器官—脑图式—感觉器官的反馈回路被引导行动，直至图式确认动作完成；意志可能是诸图式竞争决策中心控制权的产物，无需小人或外部代理。作者引用萨克斯在腿部伤愈后重新学步时知觉狂乱的自述，说明图式如何填补缺失的感觉输入。他承认没有证据证明心智正好以这种方式工作，但反馈回路控制着大部分自动行为。
人类社会的进化沿双轨运行：文化进化是拉马克式的、快速的，后天获得的特性直接传给后代；生物进化是达尔文式的、缓慢的。威尔逊提出生物顽固性概念：文化偏离基因约束过远时会被拉回，个体会抵抗两种进化轨道之间过大的分歧。他用帕特森对世界奴隶社会史的系统研究说明这一点：制度化奴隶制反复经历同一生命周期并走向解体，因为奴隶在压力下坚持像人而非像奴隶蚁那样行为。他据此认为历史的轨迹至少可以粗略前瞻。
作者在此提出自催化模型解释人类社会行为的起源：直立行走解放双手，工具制造与智力相互强化，合作狩猎促进社会技能，性选择与狩猎能力、领导力、工具技能挂钩，循环往复。他引用理查德·李对 68 个狩猎采集社会的调查（平均仅约三分之一的食物为鲜肉）、狮子群猎使捕获量翻倍、原始人类作为唯一捕猎大型猎物的灵长类等证据，并给出脑量增长的数据：真人从猿人分化后每十万年增加约一立方英寸脑量，约 25 万年前趋于平缓。他承认模型细节是推测性的，但强调其方向受遗传约束。
文明的涌现被解释为肥大：既有结构的极端生长。社会规模扩大时，组织复杂度按大致一致顺序增加——游群变为部落，出现男性首领与正式联盟；人口更密时出现酋邦的等级划分与财富再分配；城市与国家继承并强化这些特征。埃及、美索不达米亚、印度、中国、墨西哥与中南美早期文明的主要组织特征惊人相似。德拉珀对 !Kung San 的追踪显示，同一群人在定居务农后，性别角色在一代人时间内固化。哈里斯关于阿兹特克人祭与印度牛神圣化的分析把宗教实践追溯到早期食肉习惯；威尔逊同时注明，阿兹特克人祭的蛋白质匮乏假说出自哈纳，并已被其他人类学家质疑。
攻击性
第五章的结论是：人类先天具有攻击性。先天在此指一种性状在特定环境集合中发展的可测量概率，而非在所有环境中必定出现。和平部落的证据不推翻这一判断：今日几乎无暴力的 !Kung San 在五十年前人口更密、政府控制更弱时，人均凶杀率与底特律和休斯顿相当；马来亚的塞迈人在英国殖民当局征召参与镇压游击战时陷入他们自称的血醉状态，一名老兵讲述自己喝下被杀者之血。
威尔逊区分出七类攻击行为：领地防御、群体内支配、性攻击、断奶时的敌意、捕食攻击、对捕食者的防御反击、执行社会规则的道德惩戒。响尾蛇对同类竞争者、猎物、天敌与王蛇采取四种不同策略，说明攻击行为由多个独立的神经系统控制，不存在统一的攻击本能。大多数同类攻击对拥挤作出响应，是控制种群增长的密度依赖因子；当攻击不带来优势时，自然选择不会把它编入物种的先天行为库。人类远非最暴力的动物：斑鬣狗、狮子与叶猴的单位个体致命打斗率远高于人类社会，作者断言假如狒狒拥有核武器，一周之内就能毁灭世界。西佩斯对十个好战社会与十个和平社会的比较支持文化模式模型：战争实践与次级暴力替代形式同步增加，而非此消彼长。攻击更像预先混合的化学物，等待特定催化剂加入。
领地性遵循经济可防卫性原则：只有当资源稀缺且值得防御时，领地行为才演化，领地大小通常恰好维持居住者健康与繁殖。大盆地西肖肖尼人资源贫乏分散、不设领地，欧文斯谷派尤特人资源丰富集中、设防领地，两者的对照支持这一原则。战争被定义为对领地禁忌网络的暴力撕毁，其背后是种族中心主义。德勒姆对巴西 Mundurucú 猎头族数据的再分析把原始战争归入三种相互排斥的假设，结论支持第二种：战争带来的繁殖优势归属于参战的个人及其近亲，猎头者被称为"西猫之母"，却对达尔文式优势毫无自觉。查农对亚诺马米人的研究显示他们因女性短缺而作战，一个村庄十九个月内被袭二十五次，约四分之一的男性战死，而一个村落集团的创立者有八个妻子、四十五个子女，约七成五的人口是他的后代。毛利人的燧发枪战争展示攻击文化可以被逆转：约二十年战争使四分之一人口死亡，1830 年代后毛利人整体皈依基督教，部落战争彻底停止。
作者的结论是：暴力攻击的学习规则在很大程度上已经过时，人们只能自觉绕行。他用交织重叠的忠诚——科学家、作家、商人、马克思主义者多少世代以来无意为之的跨国纽带——作为使未来人群难以把彼此看作截然分离实体的办法之一，并承认存在其他温和驯化这一人性的技术。
性
第六章从性的功能问题入手。作者援引细菌二分裂、真菌孢子、水螅出芽与海绵碎片再生，说明生物增殖有远比交配受精更高效的途径；性的首要功能在于创造多样性，为应对多变环境下注。两性系统允许最有效的分工：雌性是制造卵的专门个体，人类卵细胞比精子大约八万五千倍；雄性以极低成本释放精子。这一配子大小的差异贯穿性生物学。
两性投资的不对称产生利益冲突。一个女性一生约产四百个卵，最多约二十个能成为健康婴儿；男性一次射精释放一亿精子，完成受精后其纯物理投入即告结束，除非女性能诱导他参与抚养。因此雄性倾向于攻击、急促、多变、不加选择，雌性倾向于谨慎、等待识别携带最佳基因的雄性。人类是温和的多偶制物种：约四分之三的社会允许一夫多妻，不足百分之一允许一妻多夫。解剖记录了分工：男性平均重 20% 到 30%，1974 年世界田径纪录的性别差距在 5% 到 20% 之间，而耐力项目差异最小、长距离游泳与体操等远离狩猎技术的项目女性可匹敌。作者补充了重叠的说明：最好的女运动员胜过大多数男运动员。
作者承认两性行为差异的程度由文化调节，但主张存在适度的遗传基础。新生儿微笑频率、六个月的注意偏好、两岁至两岁半起男孩更频繁的口头与肢体攻击，跨文化存在。最有力的证据来自基因女性在胎儿期暴露于雄激素的雌雄同体个案：马尼与埃哈特发现，无论因肾上腺综合征还是孕激素治疗，这些女孩更常被看作假小子，更倾向运动、与男孩玩耍、玩具枪而非玩偶。由此引出三种社会选择：强化性别差异、消除性别差异、提供平等机会而不采取进一步行动。作者逐一列出代价，并以以色列集体农庄为例——1940、1950 年代近乎成功的性别平等实验，女儿一代却回归传统角色，要求每天更多时间陪伴孩子，这段时间被郑重命名为爱的小时。
家庭仍被列为人类社会组织的一项普遍特征：奴隶家庭被拆散后亲属网络仍存续（古特曼记录的黑奴家书），美国 1960、1970 年代公社中传统核心家庭反复自我重建（科恩），女子监狱中囚犯组织成拟家庭单位（贾洛姆巴尔多），而男子监狱则以全机构范围的等级与种姓组织。女性失去发情期、排卵隐蔽、性接受接近连续，威尔逊把这一特质解释为促进伴侣纽带、减少雄性竞争的适应性。他对天主教自然法理论提出直接批评：1968 年《人类生命》通谕把生物学规律误当作神授命令。关于同性恋，他提出亲属选择假说：同性恋者在狩猎采集社会中可能协助近亲，使共有基因（包括预置同性恋倾向的基因）经旁系传递；孪生数据（赫斯顿与希尔兹）支持部分遗传，但作者自称这些只是线索，按通常科学标准并不具有决定性，并据此判断犹太-基督教对同性恋的传统看法可能错误。
利他
第七章以德尔图良的名言开场：殉道者的血是教会的种子。国会荣誉勋章在两次世界大战、朝鲜与越南战争中的大量得主是扑向手榴弹护住战友、以必死代价救人的人。作者引用詹姆斯·琼斯对战场的描写，追问这些人在绝境中的头脑里发生了什么，并把问题交给社会生物学分析。
动物界存在低级的利他：鸟类发出暴露位置的警报鸣叫，黑猩猩在合作狩猎后分享肉，并在孤儿收养中照顾幼弟妹——古多尔在贡贝观察到的三起收养都由亲兄弟姐妹完成，而非有哺乳经验的雌性。只有社会性昆虫达到与人类相当的利他性自杀：蜜蜂的倒刺螫针连同毒腺拖出，毒液继续注入伤口，香蕉气味引来更多自杀攻击；非洲白蚁 Globitermes sulfureus 的兵蚁是行走的炸弹，腹部爆炸喷出黏性防御液。作者的结论是：这一冲动无须被判定为神圣或超验，可以寻求常规生物学解释。
问题在于：阵亡的英雄没有后代，达尔文式自然选择的狭窄解释会预言利他基因逐渐消失。答案在于亲属选择：牺牲者保护了携带相同基因的亲属，利他基因通过侄甥辈获得更多繁殖。威尔逊随即把人类利他分为两种形式。硬核利他非理性、单向、对报偿无期望，通过亲属选择演化，随亲缘疏远而急剧下降。软核利他归根结底自私，期待社会回报，其心理载体是谎言、伪装与自我欺骗，由个体选择与文化演化塑造。他判断人类处于个体端：即使指向部落与国家的利他，也以迂回方式服务于单独个人及其至亲的达尔文优势。社会理论需要弄清两种形式各占多少，作者把纯粹基于亲属选择的硬核利他称为文明的敌人，因为若人性偏爱自家亲属与部落，国际和谐就只能达到有限的上限。
同情的选择性展示这一判断。孟加拉独立运动期间，巴基斯坦总统出动旁遮普军队，造成约百万孟加拉人死亡、九百八十万人流亡，阿拉伯国家却无一支持孟加拉独立，多数反而高呼与西巴基斯坦的伊斯兰团结。族群忠诚服从个体利益：帕特森对加勒比华人的研究显示，牙买加华人用族群排外性与族内婚占据零售业，独立后十五年内融入克里奥尔文化；圭亚那华人因零售业已被葡萄牙人占据，较早放弃族群意识进入公务员行列，并产生共和国首任总统。帕特森据此概括：个人在种族、阶级与族群利益冲突时寻求最小冲突，优化自身利益，社会经济阶级在长时段占支配地位。
道德攻击最激烈地体现在对互惠的强制执行上：骗子、叛徒、变节者与告密者遭到普遍仇恨。威尔逊给出两条经验概括：群体越穷，越以群体自恋作为补偿；群体越大，个体通过认同它获得的满足越弱，越倾向认同内部更小的群体。他引用科尔伯格的六个道德发展阶段，认为多数人达到第四或第五阶段，即主要为更新世狩猎采集营地预备的互惠与守法阶段。他回应马格瑞吉关于特蕾莎修女的提问：圣徒是利他的石化而非肥大，它愉悦地服从于它本应超越的生物学命令。他在本章收束于一句常被引用的判断：基因把文化拴在皮带上，皮带很长，但价值终将受其人类基因库效应的影响。
宗教
第八章把宗教倾向称为人类心智中最复杂、最强大的力量，并且很可能无法根除。宗教是普遍存在的社会行为，雏形可追溯到尼安德特人的骨祭坛与葬仪：伊拉克沙尼达尔六万年前以七种具有药用与经济价值的花卉装饰的墓葬。华莱士估计人类已产生约十万种宗教。反驳"知识与学习将驱逐宗教"的信念：1977 年盖洛普民调 94% 的美国人相信上帝或某种更高存在，31% 有过突然的宗教觉醒；1975 年最畅销的书是葛培理的《天使》；苏联官方无神论六十年后东正教徒仍达三千万，约为党员人数的两倍，作者把制度化苏联马克思主义本身称为一种披着漂亮外衣的宗教。
威尔逊用塔斯马尼亚原住民的灭绝作为宗教社会生物学的寓言：英国殖民者约四十年内消灭了这个民族，最后阶段由传教士乔治·鲁滨逊主持——他劝降残存者，把他们安置在弗林德斯岛，供给盐牛肉与甜茶、教授欧洲服饰与严格加尔文主义，原文化被完全禁止，遗民停止生育，最后一名男性 1869 年死去。作者由此引出韦伯的结论：较初级的宗教向超自然寻求纯粹现世报偿，即长寿、丰饶与征服敌人；宗教像其他人类制度一样，朝增强其从业者福利的方向演化。
宗教在三个层次上受选择作用。表层是教团选择：仪式由宗教领袖按情感冲击力选择，结果经文化传递。其次为生态选择：实践必须通过环境要求的检验，削弱战争能力、破坏环境、缩短寿命或妨碍生育的宗教会自我衰败。底层是基因频率的改变：乱伦禁忌、禁忌、仇外、神圣与世俗的两分、对领袖的强烈关注、魅力与入迷等学习规则预置了宗教行为，而宗教实践又反过来经多代选择改变基因频率。作者承认这些机制难以验证，但认为生态层次的检验较易入手。
仪式与巫术被放在生态层次考察。拉帕波特对马里因人的分析显示，仪式舞会的出席人数精确显示可动员的军事联盟规模；夸富宴通过赠予显示财富与动员亲属制造剩余；成人礼把儿童与成人之间的连续渐变任意二分为两个类别，消除归类上的歧义。都铎与斯图亚特英格兰（1560–1680）的猎巫，在托马斯对法庭档案的分析中呈现为施害逻辑：拒绝施舍者在遭遇不幸后，把拒绝施舍的内疚转嫁为对女巫的指控。作者引述莫尔对神圣化机制的三重分解：客体化用不容反驳的意象描述现实，献身以情感自我交付完成部落主义，神话用与听者理解一致的叙述解释部落的特殊位置。他还记录：81 个狩猎采集社会中只有 28 个的神圣传统包含高等神，活跃的、道德化的创世神概念与游牧生活方式相关，这在以畜牧为经济基础的希伯来与阿拉伯人中最为常见。
这一章对马克思主义的直接批评：历史必然的阶级冲突叙述建立在未经检验的人性假设上，一旦可被明确表述即显不足或错误。威尔逊称马克思主义是没有生物学的社会生物学。传统宗教退守到最后堡垒——创世神话中的上帝概念——并由此出袭现实世界。科学唯物主义提供进化史诗作为替代神话，其最终优势将在于解释竞争对手宗教本身为纯粹物质现象的能力。但他明确说宗教作为社会力量仍将长久存在，科学自然主义无法提供皈依的炽热快感，科学家不能诚实地充当牧师。
希望
第九章把两个困境推向解决方案。第一困境的解在于更深入地结合生物学与社会科学考察人性，把心智解释为脑神经元机制的副现象，该机制本身是自然选择在远古环境中作用于人类种群数十万年的产物。这个解若部分成立，将直接导致第二困境：在我们先天的心理倾向之间做出自觉选择。这里存在循环：我们被迫参照的价值体系，正是这些元素在一个久已消失的进化年代创造的。作者认为循环并非紧到无法靠意志冲破。
他提出生物学伦理学应当首先考量人类基因以共同基因库形式在世代间的延续。性繁殖的溶解作用使世系概念失去意义：一个人的 DNA 由某一世代所有祖先大致等量贡献，将来也大致等量分给所有后代；亨利·亚当斯指出，十一世纪的一个诺曼-英格兰后裔拥有两亿五千万个算术祖先。与基因延续并列的第二项价值是基因库的多样性。威廉斯的西西弗斯基因型论证说明：非凡能力源于罕见的基因组合，随性繁殖在下代散解，天才在基因库中难以测量地闪灭，这为保全整个基因库提供了依据。第三项价值是普遍人权，威尔逊把它的根据放在哺乳动物的身体组织上：个体首先追求自身繁殖成功，其次近亲；高级技术社会中权力流动性太强，无法回避这一哺乳动物命令，长期的不平等对其暂时受益者也始终可见地危险。
次级价值由最强烈的情感界定：探索的兴奋、发现的欣喜、战斗与竞技的胜利、施与得宜的利他满足、民族自豪、家庭纽带、亲近动植物的生物亲和愉悦。作者推测这些能量可被大幅改道而不失强度。他引用脑干巨纤维在睡眠中上射激活皮层的梦机制假设，类比说明心智总会制造道德、宗教与神话并赋予情感力量；若皮层被训练以批判分析并充实以经过检验的信息，它会把这一切重组为某种形式的道德、宗教与神话。
他重申科学精神优越于宗教的四点理由：解释与控制物理世界的反复胜利；自我校正、对一切有能力设计并实施检验的人开放；随时准备考察神圣与世俗的一切对象；如今又加上解释宗教本身的可能性。进化史诗可能是我们永远能拥有的最好的神话，且可以被调整至尽可能接近人心构造所能判断的真理。但他强调这并不同时主张科学自然主义取代艺术或成为组织形式上的宗教：科学不承担在个人层面传递经验的任务，艺术家仍以直接方式传达其个人经验与视觉。
针对社会科学的现状，作者批评美国的知识分子实际上被定义为以社会科学与人文模式工作的人，文学刊物中的文章仿佛十九世纪的基础科学已经停步；跨出科学唯物主义的科学家以大众化者的身份被轻视。他援引霍尔丹：科学对想象的刺激远大于古典学，但刺激的产物通常不见天日，因为科学人群作为一个阶级缺乏对文学形式的感知。他主张科学作为人文学科的反学科，通过重新检视心智与社会行为基础，逐层改变人文学的根基。他预言历史将日益被精确指定：维科、马克思、斯宾塞、斯宾格勒、泰格特与汤因比的方法失败，因其人性观没有科学基础，而一旦社会科学的预测能力成熟，允许的轨迹不仅数量减少，后代还能沿轨迹望得更远。他断言绝对社会达尔文主义者萨姆纳与无政府主义者巴枯宁设想的世界在生物学上都不可能。
结尾提出第三个、也许最终的困境：当分子工程、克隆与常规优生学使改变人类本性成为可能，物种将如何选择——停留在部分过时的冰期适应的临时地基上，还是迈向更高智能与创造性？他承认我们本性中也许已有什么东西会阻止这种改变，并庆幸这一困境属于后代。全书以埃斯库罗斯的普罗米修斯收束：我让凡人不再预见死亡。……我在他们心中放入盲目的希望。
方法与证据等级
这本书的论证结构本身值得记录。作者反复使用几种方法：与异种社会的望远镜式比较；把当代狩猎采集社会作为史前环境的近似；把孪生研究用作自然对照实验（同卵双胞胎的差异只能来自环境，异卵双胞胎的差异可来自遗传、环境或两者）；以疾病与突变造成的功能失调反推脑机器的遗传解剖；把假设排成相互排斥的选项逐一检验，如德勒姆对原始战争的三个假设、西佩斯对攻击的两个模型。
证据等级需要明确区分。比较有把握的包括：基本情绪表情的跨文化一致性、婴儿微笑的先天性质、乱伦回避的自动性、利手性、PKU 与精神分裂症的遗传成分。推测性强的包括：同性恋的亲属选择假说（作者自称线索而非决定性证据）、自催化模型的细节、宗教三层次选择的机制、阿兹特克人祭的蛋白质匮乏解释（作者引用了科与普赖斯的反方质疑）。作者在多处主动标注不确定性：狩猎采集社会的人口密度依赖证据不足，XYY 研究之后更具体犯罪倾向遗传的可能仍未排除，人类行为遗传变异的存在与否他并列为两种兼容的可能。
书的限制条件同样在正文中交代。他承认人类行为大部分是文化的，社会生物学不解释社会之间的差异，只解释人类与其他哺乳动物的差异；他承认种族只是地理变异的松散表述，离散种族并不存在；他承认发育景观只是隐喻，对最复杂的现象并不充分；他承认性行为差异的可塑性与三种选择的代价都无法精确计量。原序中的自白贯穿全书：作者可能在任何具体结论上出错，这些命题不应被当作刻在石头上。
可迁移的判断
这本书可以提取几组超越其写作年代仍然成立的判断。关于先天—后天的提问方式：把问题从是否遗传改为在多大程度上，把先天界定为一种性状在特定环境集合中发展的概率分布，可以避开无结果的二分。瓦丁顿的发育景观与准备好的学习为描述基因与环境的相互作用提供了可用的比喻，其要点是同一性状在不同环境中的结局不固定，却也并非任意。
关于利他与合作：亲属选择与互惠利他的区分解释了为什么人类对至亲的利他最强烈，而对陌生人的同情高度选择性；软核利他与道德攻击的搭配——对互惠的强制执行伴随对叛徒的普遍仇恨——是理解群体内团结与排外的一把钥匙。这在观察层面可检验：群体越穷越以自恋补偿，群体越大个体越倾向认同内部更小的群体。
关于制度与人性：肥大概念提示，文明制度多半是古老简单适应的极端生长，方向受制于遗传约束。奴隶制的反复兴亡、集体农庄的性别回归、公社家庭的重建、监狱里的拟家庭组织，都是生物顽固性的表现。政策层面的推论是：每一项制度设计都有代价，代价以训练与强制的能量、以绕开先天倾向所花费的个人自由与幸福来计量，没有零代价的方案。
关于宗教与意识形态：作者关于宗教持久性的判断——心智总会制造道德、宗教与神话并赋予情感力量——与他对马克思主义未经检验的人性前提的批评互为表里。他的诊断是：任何以改造人性为目标的意识形态，都必须先交代它对人性真实结构的假设。这个要求至今仍适用于各种社会工程。